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7 01, 2021

Espacio, geografía y mundo de la vida

2021-01-07T20:45:39+01:00

Fenomenología del sur.

Espacio, geografía y mundo de la vida

[Conferencia impartida en Belém, Estado de Pará. Brasil. 23/10/2020]

 

 

Ejercicio y representación. ― Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur. ― Los dinamismos y efectuaciones de la subjetividad en la constitución del espacio. ― El espacio de intermediación. ― El nivel de la interfacticidad. Comunidad fenomenológica. ― Inconsciente simbólico. ― La deriva fenomenológica de la geografía.

Fenomenología del sur no es un concepto geográfico. Es un concepto estrictamente fenomenológico. Su distinción implica dilucidar lo que entendemos por “vida en el sur”, comprometiendo tanto el estatuto epistemológico de la filosofía fenomenológica como las concepciones contemporáneas de la geografía y el desarrollo histórico de la cultura en los mundos del sur. Plantear así este genitivo, “del sur”, implica una relación de posesión o pertenencia, expresa el todo del que se extrae una parte. Como concepto fenomenológico no debe conducir sólo a una lectura fragmentaria, regional, local, sino que debe evitar su abdicación como sistema, aunque sea como un sistema oculto, y quizá no formulable.

La filosofía fenomenológica debe exponer la vida como sistema sin anular la vida. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el sur, su tonalidad y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica. La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos. Estos factores y aspectos han quedado expuestos en una aproximación historicista y culturalista que adolece de un cierto prejuicio naturalista, amparado por una herencia positivista y un culturalismo aglutinante, inevitable en la narración de los acontecimientos de la filosofía en el sur[1].

[Ejercicio y representación.]

El éxito, auge y fracaso de las diferentes sistematizaciones y corrientes teóricas en América Latina (escolástica, liberalismo, positivismo, marxismo, estructuralismo, etc.), que se concretan en una determinada lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica, se unen al amplio problema de las fórmulas filosóficas, a la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y al inevitable carácter sistemático de la filosofía. Las cosas mismas, ¿son representables? ¿Qué significa una fórmula filosófica? Hay una oscilación insalvable entre su ejercitación y su representación, entre lo que los escolásticos llamaban signación (in actu signato) y lo que llamaban ejercicio (in actu exercito). La fenomenología no es una fórmula expresada en definiciones. Husserl califica la filosofía como telos unitario e intento sistemático, pero su discurrir entraña lo que en otros momentos hemos calificado como “mirada fenomenológica”; un ejercicio no tematizado de experiencia previo a todo intento de sistematización y que debe aspirar a representarse como sistema.

La obra de Husserl es el más claro exponente de esta vieja dicotomía entre el ejercicio y la representación. En la introducción de Paul Janssen a la edición alemana de La idea de la fenomenología se habla de una crisis existencial en Husserl[2]. El 25 de septiembre de 1906, tal como Walter Biemel menciona en el año 1947, en su introducción a la mencionada La idea de la fenomenología, Husserl hace explícita esta tensión:

“Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa”[3].

La “duda que vacila de acá para allá” muestra la imposibilidad de convertir en sistema su formulación filosófica. Sabemos que los esfuerzos programáticos de Husserl, sus intentos de resituación sistemática no fueron vanos, y que desembocaron en dos publicaciones centrales: el texto programático Filosofía como ciencia estricta[4] de 1911 e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica[5] de 1913. Son los continuos, y siempre insuficientes, intentos de búsqueda de una exposición completa, aunque imposible, de la fenomenología, y que nos mostrarán la honda preocupación del pensador de Friburgo por una definitiva, aunque inalcanzable, resituación sistemática de su filosofía. El objetivo último de la fenomenología será ejercitar y representar, ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado, pero sin renunciar al sistema. Tal como he dicho en otras ocasiones, hablamos de ese zu den Texten selbst (a los textos mismos) que parece sustituir perversamente al original zu den Sachen selbst (a las cosas mismas).

Paradójicamente, en su última obra, la Krisis, Husserl volverá a la dicotomía ejercicio y representación en un excepcional apéndice (Beilage XXVIII) que cierra el círculo de su ingente empresa filosófica y que aporta luz al sentido de la fenomenología de la vida en el sur. Citaremos en toda su extensión este texto en la traducción de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina[6]:

“Seamos más claros. Lo que yo pretendo bajo el título de Filosofía, como meta y campo de mi trabajo, es algo que naturalmente yo sé. Y, sin embargo, no lo sé. ¿Quién es el auto-pensador a quien este “saber” le ha bastado siempre? ¿Quién es aquel para quien, en su vida de filósofo, la “filosofía” ha dejado de ser un enigma? Enigma, es decir, el sentido teleológico que llamamos “filosofía”, a cuya realización ha dedicado su vida empleando ciertas fórmulas expresadas en definiciones. Pero sólo los pensadores de segundo orden que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar. Lo histórico está metido en ese “saber” oscuro como en los conceptos verbales de las fórmulas; lo histórico es, en su sentido propio, la herencia espiritual del que filosofa; y es evidente que incluye también a los otros con los que está en conexión y filosofa en amistad o enemistad críticas. Y, filosofando así, está también en conexión consigo mismo, con su manera anterior de entender y hacer filosofía; sabiendo que, en este proceso, la tradición histórica, tal como la ha entendido y utilizado, no ha dejado nunca de intervenir para motivarlo espiritualmente. La imagen de la historia que se hace, en parte formada por sí mismo, en parte recibida, su “poema de la historia de la filosofía”, sabe que es algo fijo y no fijo; y, sin embargo, cada “poema” le sirve, y puede servirle para comprenderse a sí mismo y a su proyecto en relación con el proyecto de los otros y con su “poema”; y le sirve finalmente para comprender lo común a todos: la filosofía como telos unitario y como intento sistemático de cumplir el sentido para todos, en conexión con los filósofos del pasado (en tanto que podamos dar de ese pasado versiones poéticas con sentido para nosotros)”[7].

Este fragmento final de la obra de Husserl nos descubre la continua duda y el irresoluble dilema que siempre acompañó a su empeño como filósofo y al programa de una filosofía fenomenológica futura. El pensador dedicó su vida a la realización de la filosofía, empleando ciertas “fórmulas” expresadas en definiciones. El asunto que preocupaba a Husserl era el de estas fórmulas filosóficas, el de la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y el del inevitable carácter sistemático de toda filosofía. Sus continuos meandros filosóficos, como si de un caudaloso río se tratase, van dibujando la resistencia a la sistematización y su propia exigencia, al igual que muestran la necesidad de una formulación como ejercicio frente a la solidez infecunda de las definiciones y a la sacralización de los textos. Los manuscritos estenografiados de Lovaina, el Kleingeld, la “calderilla”, y los intentos infructuosos de sistematización son la expresión de la dicotomía ejercicio y representación, y contra lo que pudiera haber parecido en un principio, los textos programáticos de Husserl bloquean, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue de la idea de intencionalidad, que es más evidente en los manuscritos de investigación[8].

“Emplear ciertas fórmulas expresadas en definiciones”, tal como Husserl señala en la Krisis, ha sido la dedicación de su vida. Sin embargo, sólo “los pensadores de segundo orden”, expresión muy contundente en este contexto, que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, “matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar”. La conclusión de Husserl es definitiva y presenta el gran problema de la Fenomenología. La solidificación de los textos, de sus definiciones, el zu den Texten selbst (a los textos mismos), no corresponde al Dichtung de la filosofía, a “fórmulas expresadas en definiciones”, a la expresión de su ejercicio más allá de su representación. Sin embargo, es preciso ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado y sin renunciar al sistema.

La Fenomenología del sur se convierte en una formulación, en una composición filosófica en la que descansa un sistema oculto, una tarea común, un telos unitario y un intento sistemático. Si esta propuesta no fuera más que una noción geográfica, estaríamos hablando de un eslogan propagandístico. La suma de las aproximaciones fenomenológicas que se formulan en los países del sur geográfico no da como resultado una fenomenología del sur. Es necesario indagar en la posibilidad de un sistema oculto que no descansa ni en fórmulas evidentes ni en textos sacralizados; un saber oscuro, no formulable, que no reposa en definiciones y que se muestra ante el ejercicio de la “mirada fenomenológica”.

La Fenomenología del sur es ese Dichtung de la historia de la filosofía al que alude Husserl, la búsqueda desesperada de lo común, del sentido para todos, que se muestra en una oscilación entre el ejercicio y su representación y que resuena en el mundo de la vida en tanto mundo intencional de objetos que supone observar, operar, recordar, imaginar, compartir. Mundo vivido no homogéneo sino modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta misma modulación a su capacidad englobante de absorción en una universalidad borrosa típica donde resuena la universalidad de lo puramente humano.

[Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur.]

El factum previo es un modo de descripción que alude al mundo de la vida (Lebenswelt) en una amplia extensión del término. El mundo vivido debe estar en la base misma de esta formulación espacial, topológica, geográfica. No habría disritmia si no fuese porque en la experiencia básica del mundo vivido, la universalidad puramente eidética es gestionada por referencia a otra universalidad, no eidética: la universalidad propiamente humana de una comunidad. Esta comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo, en una acepción naturalista y metafísica, ni como pueblo, ni como nacionalidad, ni como especie humana, ni como humanidad, es previa a cualquier intento de substrucción, de substruere, poner un cimiento innecesario, en el sentido de basamento para obtener una superficie en terreno accidentado. El mundo de la vida en el sur es este terreno accidentado, sobre el que se han ido depositando capas sedimentadas de sentido, institucionalizado simbólicamente y descrito en múltiples aproximaciones teóricas reduccionistas. Estas aproximaciones han constituido un ejercicio histórico-social por el que este mundo se ha constituido como tal, en un ejercicio crítico por el que deberíamos estar obligados a acceder a las cosas mismas en todo su esplendor y materialidad.

Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una universalidad borrosa típica, equidiste, por decirlo así, de otro tipo de universalidad, nada borrosa, pero muy diferente: el estrato donde se elaboran los sentidos, el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de lo humano. Dice Husserl en la Krisis: “La intersubjetividad universal en la que se acaba resolviendo toda objetividad, es decir, toda síntesis, todo ser en general, no puede ser manifiestamente ninguna otra más que la humanidad que innegablemente es una parte componente del mundo”[9].

Podríamos resumir los presupuestos de este mundo vivido de la siguiente forma:

1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología general, sino simplemente materia.

2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de sentidos.

3.- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinado-indeterminado, pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas.

4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia posible, que implica una normalidad, es decir, no hay todavía en este análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido, que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto.

5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas.

6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo como proyecto.

7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general, interpretable en la generalidad empírica.

8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad continua.

9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida intencional original.

El mundo vivido es compartido intersubjetiva e interobjetivamente en el mismo espacio de referencia y en el mismo curso temporal continuo. Este presente simultáneo se extiende hacia atrás y hacia adelante, en forma de recuerdos y expectativas, conformando la realidad humana. A la posicionalidad actual, hay que añadir lo anterior y lo posterior. Lo pasado y lo anticipado constituyen uno y el mismo mundo objetivo, y ese mundo vivido puede considerarse como mundo de vida (Lebenswelt) de la humanidad. La Lebenswelt es el mundo al que se accede con anterioridad a cualquier ciencia. El mundo objetivo queda igualado con el mundo de la vida en cuanto comunidad completa de comunicación posible. El mundo vivido pasa a ser mundo de la vida en cuanto campo de batalla entre el enfoque de las ciencias humanas y el enfoque de las ciencias naturales.

[Los dinamismos y efectuaciones de la subjetividad en la constitución del espacio.]

Nos centraremos ahora en cómo se constituye la espacialidad en este mundo de la vida[10]. La afirmación provocadoramente anticopernicana, pero no ptolemaica, de que “la tierra (arkhé originaria) no se mueve”[11] significa que la fenomenología ha reconocido un hecho de la máxima radicalidad, que la realidad entera ha dejado de ser simplemente cósmica para pasar a ser realidad humana[12] y, a su vez, ha dejado de ser omnigea para ser geolocal.

El argumento de Husserl nos muestra el acceso a otra espacialidad, a otro nivel de espacialidad distinto del espacio copernicano en el que, evidentemente, la tierra se mueve. Esa espacialidad, exterioridad sin puntos ni distancias, es necesaria para que los cuerpos “funcionen”. La idea de espacio con la que hemos vivido es una idea en la que han confluido la ciencia clásica y la actitud naturalista. Es una idea de espacio práctica que implica nociones claras (puntos, instantes, distancias, simultaneidad) y que, sin embargo, resulta confusa. En escalas donde las actitudes clásicas no valen, cuando consideramos el espacio exterior desde el interior del Leib, del cuerpo vivido, hay que tener en cuenta los diferentes niveles de espacialidad y espacialización.

A la irreversibilidad, sucesividad y continuidad temporal, en implicación mutua, les corresponden ahora la exclusión, la exterioridad, y la distancia, también en relación de implicación. En el caso del espacio, es el juego de la inclusión/exclusión lo que hace la espacialización, el hacerse del espacio. En la serie fenomenológica distinguimos tres niveles de espacio: espacialización, espacialidad como exterioridad y espacialidad como distancia. Hay que distinguir tres niveles de espacialidad, aunque, en rigor, uno es de espacialización y los otros dos de espacialidad, en conjugación con lo que ocurre con el tiempo.

Hay, en contraposición con el hacerse del espacio y el tiempo, una espacialidad y temporalidad ya hechas, como espacio métrico, con puntos y distancias, conjugado con el tiempo continuo de presentes, siendo la simultaneidad la que liga la continuidad espacial a la temporal. En resonancia con este espacio, que denominamos diastemático, hay una espacialidad de orientación. Si la temporalidad espaciada, de mera sucesión, es mediadora entre la temporalización y la temporalidad de presentes, así también hay una espacialidad de mediación, la espacialidad de orientación, que media entre la espacialización y el espacio métrico de distancias de las operaciones intersubjetivas en el mundo efectivo.

[El espacio de intermediación.]

La mayor dificultad se encuentra en esa extraña configuración de espacialidad temporalizada sin distancias y de temporalidad espacializada sin presentes, esa espacialidad/temporalidad central y mediadora, donde se da la orientación y donde se distingue la interioridad de la exterioridad. Aparece de este modo el papel central de mediación de la espacialidad de orientación, donde se manifiesta la interioridad frente a una exterioridad dimensionada, sin que esa espacialidad necesite el anclaje de unas distancias fijas.

Clásicamente, a este espacio se le ha denominado lugar, tópos, pero podemos hablar de un espacio de intermediación como espacio topológico, o espacio de situación, de sinere, asignar un lugar, con sus dos funciones básicas de orientación y exteriorización. Esta topología fenomenológica se corresponde en otro nivel con la topología matemática, con sus nociones precisas de entorno abierto, vecindad, puntos límites o de acumulación, conjuntos cerrados, clausura, frontera, etc. La espacialidad diastásica o topológica es la que intermedia entre la espacialidad diastemática métrica y la espacialización de mera alteridad.

La suspensión y la inversión de lo natural rompen la continuidad aparente de la scala naturæ, dando lugar a una escala fenomenológica, con sus niveles fenomenológicos. Sólo entonces la espacialidad se escinde en una espacialidad de orientación y otra métrica. La espacialidad topológica de orientación anima, desde dentro, la espacialidad métrica de distancias. Sólo la consideración del espacio de intermediación como espacio topológico (orientación-localización-exterioridad) permitirá que el espacio métrico intersubjetivo “aguante” la llamada “primera idealización”, la generalización eidética de la típica, sin que el mundo vivido pierda su capacidad de absorción de la “segunda idealización”, la eidética científica.

Si la Tierra “no se mueve” y si el Leib “no se mueve”, no habrá una geografía naturalista, sino una geografía fenomenológica: la Tierra como suelo de la intersubjetividad. En lugar de un centro absoluto de coordenadas, tenemos un centro de orientación y, previo al espacio medible según dimensiones exactas, tenemos direcciones privilegiadas de acción: aproximación-lejanía, derecha-izquierda, arriba-abajo, Norte-Sur. El espacio de orientación sigue siendo un espacio transposible volcado hacia el futuro como la temporalidad espaciada.

La espacialidad topológica que media entre la espacialización y el espacio objetivo, es un espacio de orientación, no de coordenadas; un espacio de lugares, no de distancias, y un espacio en el que se abre la interioridad frente a la exterioridad. La orientación la impone la Tierra que se manifiesta como suelo, no como cuerpo que se mueve. Es por la Tierra por lo que el movimiento de sus partes o de otros cuerpos tiene sentido. Si la Tierra, en este espacio de intermediación, no es cuerpo sino suelo, es que hay una connivencia entre ella y el “reposo” o “movimiento” absolutos de los cuerpos que habitan en ella. Ahí tiene sentido nuestra Vida en el Sur. En ese caso, no hay distancias desde un centro privilegiado, sino direcciones privilegiadas desde un centro de orientación cuyo aquí absoluto es un topos, un lugar. Los ejes de orientación del cuerpo son previos a los ejes cartesianos de la espacialidad del siguiente nivel[13]. Además de espacio de orientación, el espacio intermedio es un espacio de lugar. Si la Tierra no es un cuerpo, sino que sólo tiene partes implícitas como cuerpos, es, sin embargo, un sistema de lugares. Husserl habla de la unificación en un solo lugar-suelo de una multiplicidad de lugares-suelos, de lugares-hogares

[El nivel de la interfacticidad. Comunidad fenomenológica.]

¿Hay un aquí privilegiado? El aquí absoluto es, paradójicamente, un “interior” exterior. Y precisamente ese aquí absoluto como lugar privilegiado nos proporciona la tercera característica de este espacio de intermediación, la interioridad, después de la orientación y la localidad. Sólo la visión naturalista concibe vulgarmente lo psíquico como interior. Tal “interioridad” sería puramente espacial, natural. La interioridad del Leib no es sino su lugar, el límite inmóvil, aunque insituable en el espacio, que envuelve al Leibkörper. Ese lugar “interior” envuelve “exteriormente” al cuerpo. Se cruzan la interioridad-exterioridad del espacio de distancias y la interioridad-exterioridad del espacio de lugares. Como el Leib no es un cuerpo, la noción aristotélica de lugar como límite inmóvil inmediato de un todo físico, se rompe, y el Leib como lugar desborda el cuerpo para ir al encuentro de otros aquíes absolutos como lugares análogos en una comunidad humana, más allá de la comunidad intersubjetiva de egos operatorios. Para esa comunidad “interfáctica” concreta de singulares no egoicos es el Sur nuestro punto cero de espacialización, conectado con la multiplicidad de los caminos de sentido como comunidad completa de comunicación posible, como una subjetividad colectiva in fieri, haciéndose.

[Inconsciente simbólico.]

El espacio de esta comunidad es un espacio compartido en interfacticidad, donde comienza el procedimiento de construcción conjunta de sentidos desde un inconsciente puramente fenomenológico a un inconsciente simbólico. Hay que derivar el inconsciente simbólico de este inconsciente fenomenológico. Cuando la subjetividad anónima, no egoica, aterriza en el territorio simbólico, con identidad y de mayor intencionalidad, se produce la inserción concreta y singular del sujeto en la institución simbólica. Es el paso, difícil, de la singularidad fenomenológica a la singularidad simbólica, trastienda inconsciente donde se elabora minuciosamente el sentido. En el inconsciente simbólico se produce la sedimentación de un núcleo de hábitos que al consolidarse el sentido se han instituido prematuramente “sin haber sido vividos”. Es una especie de intriga simbólica que propende a la repetición y a su institucionalización apresurada en una comunidad cuyo índice climático tiene ya las señas simbólicas del Sur.

[La deriva fenomenológica de la geografía.]

La aportación de la geografía fenomenológica es, entonces, significativa, al menos para distinguir un nivel de espacialidad diferente de la espacialidad del mundo vivido después de la reducción. En este sentido nos atrevemos a decir que pensar la geografía como ciencia exige partir inexcusablemente de una descripción fenomenológica del espacio. De este modo, los conceptos de espacio, paisaje, región, territorio y lugar aparecen asociados, no a una espacialidad diastemática, también objetiva, tridimensional, con puntos y distancias, sino a un espacio temporalizado diastásico, que es justamente la exterioridad frente a la interioridad, la espacialidad topológica estricta donde aparece el índice climático del Norte y el Sur.

 

La geografía, aun manteniéndose en un estadio naturalista, fenomenológicamente ingenuo, ha acabado rompiendo tales nociones confusas y naturales, iniciando un movimiento “regresivo” que guarda grandes concomitancias y correspondencias con las configuraciones de los niveles fenomenológicos[14]. Superando el estadio “clásico”, la geografía debe delimitar las configuraciones que exceden el espacio diastemático, inscribiéndose claramente en niveles que se corresponden con los niveles fenomenológicos de exterioridad o de mera alteridad. Esto quiere decir que ya no son de recibo ni la actitud “filosofista” de aquellos para los que la geografía es una reflexión humanista sobre la posibilidad de acceder a modos subjetivos del conocimiento, ni la actitud “cientifista” de aquellos para los que no hay más conocimiento efectivo que el “positivo”. En las nuevas ciencias, que superan el estadio clásico, hay resultados que se corresponden con las configuraciones establecidas en la serie fenomenológica, de ahí la necesidad de una nueva geografía, una geografía fenomenológica, aún por hacer, y que tiene en la vida del sur su mundo de la vida.

 

[1] Álvarez Falcón, L. “América Latina y la Fenomenología del Sur”, en EIKASIA, Revista de Filosofía, n. 94, julio 2020.

[2] Janssen, P. «Einleitung», en Husserl, E, Die Idee der Phänomenologie, Fünf Vorlesungen, Hrg. u. eing. Walter Biemel. Husserliana vol. II, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1973. p. IX. Vid. Biemel, W. «L´idée de la phénomenologie chez Husserl», en Écrits sur la Phénoménologie, Ed. Ousia, Bruxelles, 2009; pp. 21-46.

[3] Biemel, W. «Edmund Husserl. Persönliche Aufzeichnungen», en: Philosophy and Phenomenological Research, XVI, 1956, pp. 293 y ss. La agenda se encuentra en el Archivo bajo la signatura X x 5.

[4] Husserl, E. Philosophie als strenge Wissenschaft, editado por Wilhelm Szilasi, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1965.

[5] Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993. Traducción al español: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de D. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.

[6] Sánchez Ortiz de Urbina, R. «¿Fenomenología del Sur?», en EIKASIA, Revista de Filosofía, n. 95, septiembre, 2020.

[7] Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Editado por W. Biemel, Husserliana vol. VI, Beilage XXVIII. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969. Traducción al español: Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.

[8] Álvarez Falcón, L. «Ortodoxia fenomenológica, fenomenología arquitectónica y estromatología», en VV.AA. Anuario Colombiano de Fenomenología. Volumen IX. Compiladores: Julio César Vargas Bejarano, Jeison Andrés Suárez Astaiza, Volumen IX, Colombia, 2017.

[9] Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. Julia V. Iribarne, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2008, p. 220.

[10] Sánchez Ortiz de Urbina, R. Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Brumaria-Eikasia, Madrid, 2014, p. 405-425.

[11] Husserl, E. Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Köperlichkeit der Räumlichkeit der Natur in ersten naturwissenschaftlichen Sinne. Alles notwendige Anfangsuntersuchungen, Texto D 17 (1934), en Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge (Mass.), 1940, pp. 307-325. Traducción francesa: L´arche-originaire Terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l´origine phénoménologique de la spatialité de la nature, trad. D. Franck, en La Terre ne se meut pas, Paris: Minuit, 1989. Traducción española: La Tierra no se mueve, trans. Agustín Serrano de Haro, Madrid: Facultad de Filosofía, Universidad Complutense, 1995.

[12] Sánchez Ortiz de Urbina, R. op. cit. p. 383.

[13] Richir, M. “L’espace lui-même: libres variations phénoménologiques”, Épokhè, nº 4, 1994, p. 161.

[14] Santos, M. Por uma geografia Nova, Editora da Universidade de São Paulo, 6ª edición, São Paulo, 2004.


 

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Filosofía de lo Imprevisible. Reflexiones para la Pandemia

2020-12-07T11:59:55+01:00

Filosofía de lo imprevisible, reflexiones para la pandemia. Alberto Constante López, Ramón Chaverry Soto. Editores y Viceversa, México 2020. 648 págs|21 cm. ISBN: 978-607-96976-9-3. Ensayo filosófico

 

Presentación del Libro

Filosofía de lo Imprevisible

En este nuevo libro, los editores, Alberto Constante y Ramón Chaverri, compilan veintinueve textos en los que se exploran distintas aristas relativas a la pandemia de la COVID19, en los que se abordan problemáticas y categorías como el neoliberalismo, el humanismo, la biopolítica, la Polis, el Estado, y el propio quehacer de la filosofía ante la incertidumbre que ha provocado la aparición del nuevo coronavirus del SARS-COV2. Todo ello nos acerca, como lo indica el título del libro, a lo imprevisible.

 

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Prólogo

Capítulo 1. Pandemónium y distopía. Luis Álvarez Falcón

Capítulo 2. El coronavirus, el individualismo y el colectivismo digitalizado. Alberto J. L. Carrillo Canán

Capítulo 3. La sociedad de la furia. Alberto Constante

Capítulo 4. China y el tablero geobiopolítico de la COVID-19: la nueva economía y su rescate del capitalismo. Luis Fernando Contreras Gallegos

Capítulo 5. Acerca de un dejo biopolítico en las lecturas filosóficas de la actualidad. Ramón Chaverry

Capítulo 6. Maíz o maleza. Mariana Chendo

Capítulo 7. Pandemia. El problema del Estado y nuestro problema. Gerardo de la Fuente Lora

Capítulo 8. Sobre enfermedad y existencia en sentido extragripal. Francisco De León

Capítulo 9. Individualismo y pandemia: consecuencias y riesgos globales. Esteban Dipaola

Capítulo 10. COVID-19 y la administración de la muerte. Roberto García Salgado

Capítulo 11. En este momento. Pilar Gilardi

Capítulo 12. La exclusión de la lepra y el control de la peste. Un análisis de la pandemia desde la obra de Michel Foucault. Gary Gómez

Capítulo 13. Crítica del pandemónium. Enrique Guerrero Aviña

Capítulo 14. Infecto corona. Tramas virales historias y políticas. Donovan Adrián Hernández Castellanos

Capítulo 15. La invención de Europa y el coronavirus: entre imaginarios y realidades. Miriam Hernández Reyna

Capítulo 16. Lidiar con lo desconocido: en la búsqueda de una postura ética frente a la COVID-19. Jonas Holst

Capítulo 17. El carácter pragmático del virus y su impulso biopolítico. Marco A. Jiménez

Capítulo 18. COVID-19. La desaparición del neoliberalismo más no del capitalismo ni de la globalización. Jairo Vladimir Llano Franco

Capítulo 19. Un monstruo de mil cabezas. Ernesto Méndez Prado

Capítulo 20. El claustro: hacia una crítica a la productividad moderna. Isabella Muñoz Gutiérrez

Capítulo 21. De la pandemia al pandemonio. Mayra E. Nava Becerra. Víctor M. Alvarado García

Capítulo 22. Crisis de la humanidad mundial y tareas de un humanismo por venir. Mario Teodoro Ramírez

Capítulo 23. La extracción de la piedra de la locura. Alicia Ramos González

Capítulo 24. Armonía y justicia: dialéctica polis y peste. Roberto Rivadeneyra

Capítulo 25. La nulidad del coronavirus: nada nuevo bajo el sol. Arturo Romero Contreras

Capítulo 26. Pandemia, estado policial y biopolítica: ¿fin del neoliberalismo?, desde la obra de Michel Foucault. Javier Santiago–Lucerna

Capítulo 27. La filosofía como el búho de Minerva: COVID-19 o el agotamiento de la teoría crítica en la sociedad capitalista. Daniel Sicerone

Capítulo 28. COVID-19: potencias dentro de las ficciones. Valentina Tolentino Sanjuan

Capítulo 29. Comunidad inmunizada y biopolítica en tiempos de pandemia. Ana María Valle

 


 

Filosofía de lo Imprevisible. Reflexiones para la Pandemia2020-12-07T11:59:55+01:00
2 12, 2020

Más allá del rostro. Conferencia César Moreno Márquez

2021-01-13T23:44:59+01:00

Curso “Más allá del rostro”. Museo Carmen Thyssen Málaga. Conferencia César Moreno Márquez. Universidad de Sevilla. España. 

Conferencia “La deuda infinita. Deconstrucción y salvación de la máscara”. César Moreno Márquez. Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Museo Carmen Thyssen Málaga. 1 de diciembre de 2020.

La exposición Máscaras. Metamorfosis de la identidad moderna plantea una reflexión sobre estos objetos como elementos transformadores de la representación de la figura humana en el arte moderno. Partiendo de un uso festivo tradicional vinculado al carnaval y al disfraz —que también se mantendrá en la vanguardia en los personajes de la Commedia dell’arte—, la máscara cobra en la obra de Goya un significado más amplio proyectando su fina ironía y hondo descontento social. Durante el siglo XIX su dimensión se asocia a lo grotesco y a la muerte, incluso a un gusto por lo inquietante e irrumpe, durante los inicios del siglo XX, como referencia para el trabajo del rostro en la vanguardia a partir de la influencia de máscaras etnográficas de culturas no europeas.

 

Museo Carmen Thyssen Málaga

 

Durante este curso se reflexiona sobre la importancia artística, sociológica y psicológica de la máscara. Se pensará en su evolución desde objeto afiliado al enmascaramiento ritual o lúdico a una asimilación con el propio rostro, que supondrá, en las vanguardias, un cuestionamiento de la identidad, la individualidad y la subjetividad. Su presencia revolucionará el concepto de retrato en movimientos como el cubismo, expresionismo, surrealismo o dadaísmo. Se trazará así una genealogía de la identidad moderna, cuya construcción encuentra en el arte uno de sus principales campos de reflexión y experimentación.

César Moreno

César Moreno Márquez. Catedrático de la Universidad de Sevilla. Ha sido presidente de la Sociedad Española de Fenomenología desde 1998 a 2006. Es autor de numerosos artículos de filosofía (con especial atención al pensamiento contemporáneo y a la problematicidad del mundo actual), publicados en revistas y obras especializadas, así como de cuatro libros: La intención comunicativa (Sevilla, 1989), Tráfico de almas. Ensayo sobre el deseo de alteridad (Valencia, 1998), Fenomenología y filosofía existencial (Madrid, 2000) y De Mundo a Physis. Indagaciones heideggerianas (Sevilla, 2006). Prepara actualmente un volumen que recoja sus escritos sobre fenomenología y vanguardia. Hoy por hoy, sus intereses se centran, globalmente, en el proyecto general acerca de la ampliación, flexibilización y profundización del campo de fenomenalidad. Los autores que más asiduamente “visita” son Husserl, Heidegger, Lévinas, Merleau-Ponty, Marion y Henry, entre otros. 

© Museo Carmen Thyssen Málaga 
© César Moreno Márquez

 

Más allá del rostro. Conferencia César Moreno Márquez2021-01-13T23:44:59+01:00
27 11, 2020

La Teoría de la Evolución hoy

2020-11-27T16:23:12+01:00

La Teoría de la Evolución hoy muestra cómo en la primera década del s. XX se produjo, en diferentes áreas culturales -física, biología, música, filosofía…-, un cambio de orientación que podría calificarse como el paso de una situación “clásica” a otra “no clásica”, o post-clásica.

En la Teoría de la Evolución la ampliación deberá plantear un nuevo cambio de escala de análisis, descendiendo en la escala filogenética, naturalista, dejando de engranar con los materiales y los fenómenos, planteando la crisis del darwinismo y la necesidad de una nueva teoría de la evolución.

 

JORNADAS DARWIN (1ª Parte)

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De la misma manera que, en la física, la persistencia del infinito clásico provocaba la catástrofe ultravioleta, la persistencia, en la música, del infinito implicado en la igualación temperada de la tonalidad, daba lugar a la catástrofe estética de la monotonía musical; y la persistencia del infinito en las filosofías con dominancia eidética suscitaba la catástrofe de una humanidad entendida como especie natural y, en consecuencia, mecanizada o robotizada; la persistencia del infinito en la teoría de la evolución daba lugar a la catástrofe en la continuidad. variabilidad (mutacionismo, teoría sintética).

Tanto la física, como el arte, como la filosofía, comenzaron clásicamente explicando lo particular, hasta darse cuenta de que lo particular no es sino el caso límite de lo general. la física clásica explicaba muy bien lo particular, el mundo macroscópico, que no es sino el caso límite, particular, de la física de lo que se da en la escala de Planck, lo más “general”, lo cuántico.

En la teoría de la evolución podemos, a su vez, distinguir tres periodos: el antiguo, de Lamarck a Darwin; el medio, neodarwinista, de Darwin a la Teoría Sintética de la evolución; y el nuevo, quizá desde Lynn Margulis, y otros, a una futura teoría de la complejidad estructural de la vida.

La idea de evolución está vinculada a las especies, y sólo a través de ellas a los géneros e individuos. la evolución es una idea que se constituye a escala de especies, y por ello la evolución sólo tiene sentido en el contexto de las especies vivientes, en un sentido análogo al nivel el que se afirma que el concepto de polígono se conforma “a escala” de lados y ángulos.

La idea general de evolución, en cuanto idea absorbente de las peculiaridades que la evolución orgánica pueda reclamar, desvirtúa o destruye el concepto mismo de la evolución orgánica.

 

JORNADAS DARWIN (2ª Parte)

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I Accept

 

Universidad de Zaragoza,  Institut français de Zaragoza, 2013

 

La Teoría de la Evolución hoy2020-11-27T16:23:12+01:00
16 11, 2020

Investigaciones Fenomenológicas sobre la Corporalidad

2020-11-17T10:56:42+01:00
Coordinadores: Rubén Muñoz, Jorge Medina Delgadillo, Roberto Casales García.
Editorial Tirant lo Blanch, Colección Plural, 1ª Edición / 228 págs. / Rústica / Castellano / Libro
ISBN Papel: 9788417973827
ISBN Ebook: 9788417973834

Bajo el título “Investigaciones fenomenológicas sobre la corporalidad” se presentan una serie de trabajos que tiene como eje central un tema fundamental de la filosofía contemporánea: el cuerpo. Este constituye una de las principales líneas de investigación en diversas ramas del saber. Sin ser un asunto exclusivo de la filosofía, es la filosofía la ciencia que se cuestiona radicalmente por él para desentrañar su sentido. Si la tradición filosófica pospuso de alguna manera o relegó el papel del cuerpo a una posición secundaria respecto de la vida anímica o de la racionalidad misma, diversas corrientes del pensamiento contemporáneo, principalmente la fenomenología, se han dado a la tarea de repensar el lugar que ocupa el cuerpo vivido en los procesos de constitución del mundo, del valor ético de la corporalidad y sus diversos vínculos con los sentimientos y la vida afectiva. Desde el punto de vista antropológico, la corporalidad aparece como una más de las dimensiones de la persona humana, como el lugar desde el cual se lleva a cabo cualquier actividad, incluyendo por supuesto las actividades intelectivas. Comprender la constitución de este cuerpo vivo y avanzar en la descripción de elementos cada vez más complejos de la vida corporal, es uno de los objetivos de este trabajo colaborativo.
Índice
Introducción 9
CUERPO, COMUNIDAD, TRADICIÓN 15
Luis Román Rabanaque
CUERPO VIVO Y EXPRESIÓN 35
Rubén Sánchez Muñoz
REIVINDICACIÓN DEL CUERPO EN LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA 51
Diego I. Rosales Meana
CORPOREIDAD Y PERSPECTIVISMO EN LEIBNIZ 77
Roberto Casales García
CUERPO SINTIENTE, CUERPO VIDENTE. RICHIR CON MERLEAU-PONTY 89
Sacha Carlson
EL CUERPO INTERMEDIO. UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA 117
Luis Álvarez Falcón
CUERPO PROPIO COMO POTENCIALES (LEIB ALS VERMÖGENS) —FINK, MERLEAU-PONTY, SIMONDON— 137
Germán Vargas Guillén
Lina Marcela Gil Congote
Alessandro Ballabio
REFLEXIONES FENOMENOLÓGICAS SOBRE MATIÈRE ET MÉMOIRE DE HENRI BERGSON 169
Ramsés Leonardo Sánchez Soberano
Síntesis curricular de autores 223

 

 

Investigaciones Fenomenológicas sobre la Corporalidad2020-11-17T10:56:42+01:00
1 11, 2020

I Encuentro de Filosofía Iberoamericana. Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. México

2020-11-03T19:30:35+01:00

I Encuentro de Filosofía Iberoamericana. Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. México. 3-5 noviembre 2020

Cartel

La Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México, convoca el I Encuentro de Filosofía Iberoamericana. 

Informes: cintiacandelaria.robles@upaep.mx

https://meet.google.com/spe-mgpx-orm

Programa oficial:

Programa


 

I Encuentro de Filosofía Iberoamericana. Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. México2020-11-03T19:30:35+01:00
28 10, 2020

La desimbolización en la cultura contemporánea. Homo sapiens: una especie amenazada

2020-10-28T13:30:19+01:00

La desimbolización en la cultura contemporánea. Homo sapiens: una especie amenazada Jöelle Mesnil. Traducción Pablo Posada Varela. Editora técnica Julia Valiente. Ed. Brumaria 2020

En las últimas décadas del siglo pasado, la desimbolización sonaba como un persistente acorde bajo distintos conceptos del campo de las ciencias humanas: pérdida del sentido, del anclaje de la vida humana en una tradición, de la referencia de los lenguajes, desintegración espacio-temporal, reducción del pensar a ideología, psicotización del pensamiento… Época crucial en que todavía aparecían con claridad aspectos de nuestro presente hoy inadvertidos (por integrados y supuestos) y cuya matriz –he ahí la clara apuesta de esta obra– no es otra que el proceso de desimbolización. Más allá del mero estudio de un término, se trata aquí de dar cuenta de los efectos reales de la desimbolización. La externalización de los artefactos ha cruzado hoy un umbral más allá del cual el porvenir de la especie humana tal y como hasta ahora la conocíamos resulta, cuando menos, dudoso. Lejos de todo vano decadentismo, esta obra responde a la urgencia de comprender de qué hablamos cuando decimos (advertimos o diagnosticamos) “desimbolización”. No es poco lo que está en juego.

Mas información.

Jöelle Mesnil


 

La desimbolización en la cultura contemporánea. Homo sapiens: una especie amenazada2020-10-28T13:30:19+01:00
16 10, 2020

Fenomenología y psiquiatría. Marc Richir

2020-10-16T16:05:20+02:00

Fenomenología y psiquiatría: de una división interna a la Stimmung

Marc Richir

Traducido por Jeison Andrés Suárez-Astaiza. Universidade Federal do Ceará – Pontificia Universidad Javeriana Cali. Colombia
EIKASIA, Revista de Filosofía, número 95, septiembre-octubre 2020

TEXTO ÍNTEGRO

Se abordan aquí algunas dificultades de la ‘psiquiatría fenomenológica’ directamente en relación con la aprehensión de las patologías ‘psíquicas’ o ‘mentales’ dentro de un modelo de ‘normalidad’ derivado de la psicología del siglo XIX de inspiración filosófica. Desde el concepto de ‘sospecha’ freudiano, los estudios de las patologías mentales de Binswanger, los análisis de algunos problemas nucleares sobre la síntesis pasiva husserliana, Richir pretende explorar una nueva ‘vía’, más allá de los límites de la psiquiatría fenomenológica, que incluya, de manera cuasi estructural, las formas de temporalización y espacialización que funcionan en las ‘flexiones’ patológicas del Dasein. En otras palabras, trata de relacionar sistemáticamente la temporalización/espacialización husserliana, entendida como síntesis pasiva, con la filosofía de la afectividad, de la Befindlichkeit heideggeriana, que pone en juego la dimensión de una pasividad originaria del Dasein, entendida bajo el signo de facticidad. Para ello, Richir comenta detallada y magistralmente el conocidísimo §29 de Ser y Tiempo, con el objetivo no solo de captar la matriz transcendental de la división interna de la Stimmung y de la Verstimmung sino, también, mostrar justamente cómo puede logarse, por un lado, cierta articulación de lo que Husserl denomina como síntesis pasiva de la temporalización con la Stimmung y la Befindlichkeit heideggerianas y, por el otro, una posible vía de articulación entre Stimmungen normales y Verstimmungen patológicas, esto es, de una división interna a la Stimmung que haga posible al menos la versión patológica en la Verstimmung.

Richir

It is discussed here some difficulties of ‘phenomenological psychiatry’ in direct relation to the apprehension of ‘psychic’ or ‘mental’ pathologies within a ‘normality’ model derived from the 19th century psychology of philosophical inspiration. From the Freudian ‘suspicion’, the studies of Binswanger’s mental pathologies and the analysis of some nuclear problems on Husserlian passive synthesis, Richir intends to explore a new ‘path’, beyond the limits of phenomenological psychiatry, which includes the forms of temporalization and spatialization that function in the pathological ‘flections’ of Dasein. It tries to systematically relate the Husserlian temporalization/spatialization, understood as passive synthesis, with the philosophy of affectivity, of the Heideggerian Befindlichkeit, which brings into play the dimension of a passivity primary of the Dasein, understood under the sign of facticity. The detailed commentary on the famously §29 of Being and Time, aims to grasp the transcendental matrix of the internal division of the Stimmung and Verstimmung and, also, to show, on one hand, how a certain articulation of what Husserl calls passive synthesis of temporalization with Stimmung and Heideggerian Befindlichkeit can be achieved and, on the other, a possible way of articulation between normal Stimmungen and pathological Verstimmungen, that is, of an internal division to the Stimmung that makes possible at least the pathological version in the Verstimmung.

 


Fenomenología y psiquiatría. Marc Richir2020-10-16T16:05:20+02:00
30 09, 2020

Geografia e Fenomenologia Amazõnica

2020-10-16T16:09:47+02:00

Geografia e Fenomenologia Amazõnica

A Rede Estadual do Pará e o Grupo de Estudos Livres Geografia e Fenomenologia Amazônica convocam os Pitadas Fenomenológicas da Sexta:

 

Fenomenología do sul: espaço, geografia e mundo da vida.

Uma leitura da América Latina e da Fenomenologia do Sul

Luis Álvarez Falcón

Universidad de Zaragoza. España

 

23.10.2020 – SEXTA FEIRA 14H BELÉM. PARÁ. BRASIL

23.10.2020 – 19h. ZARAGOZA. ESPAÑA GMT / UTC

WEBCONTRO: https://meet.jit.si/PlasticMerciesFacilitateTwice senha: dosul
EIKASIA, Revista de Filosofía. América Latina y la Fenomenología del sur
O professor Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza) vem se dedicando às relações entre fenomenologia, estética em um sentido amplo, bem como se aprofundando na teoria do conhecimento a partir dos aportes fenomenológicos.
Tem proposto refletir a emergência de um Mundo da Vida do Sul, que anuncia um projeto de abertura da fenomenologia não só em termos de perspectiva, mas de natureza do sentido mesmo do fazer filosofia fenomenológica.
A partir dessa questão que carrega, em si, uma ousadia necessária, vai realizar o diálogo franco com a Geografia – enquanto ciência do espaço – com ênfase na Geografia feita no Sul do Mundo, singularmente latino-americana. O que torna o momento provocador de como nós geógrafos/as (e pesquisadores, estudantes que se aproximam das temáticas, conceitos e metodologias que atravessam a Geografia), podemos realizar o encontro com o Mundo da Vida do Sul.

 

Geografía y fenomenología Amazónica

La Rede Estadual do Pará y el Grupo de Estudos Livres Geografia e Fenomenologia Amazônica convocan las Pitadas Fenomenológicas da Sexta:

 

Fenomenología del sur: espacio, geografía y mundo de la vida.

Una lectura de América Latina y la fenomenología del Sur

Luis Álvarez Falcón

Universidad de Zaragoza. España

 

23.10.2020 – SEXTA FEIRA 14H BELÉM. PARÁ. BRASIL

23.10.2020 – 19h. ZARAGOZA. ESPAÑA GMT / UTC

WEBCONTRO: https://meet.jit.si/PlasticMerciesFacilitateTwice senha: dosul
EIKASIA, Revista de Filosofía. América Latina y la Fenomenología del sur

El profesor Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza) se ha estado dedicando a las relaciones entre fenomenología, estética en un sentido amplio, así como a profundizar en la teoría del conocimiento a partir de aportes fenomenológicos. Se ha propuesto reflejar el surgimiento de un Mundo de la Vida del Sur, que anuncia un proyecto para abrir la fenomenología no solo en términos de perspectiva, sino en términos de la naturaleza del significado mismo de hacer filosofía fenomenológica.

A partir de esta pregunta, que conlleva una audacia necesaria, entablará un diálogo franco con la Geografía – como ciencia del espacio – con énfasis en la Geografía hecha en el Sur del Mundo, singularmente latinoamericano. Lo que hace que el momento sea necesario para entender cómo los geógrafos e investigadores, estudiantes que abordan los temas, conceptos y metodologías que atraviesan la Geografía, podamos sostener el encuentro con el Mundo de la Vida del Sur.

 


 

 

 

Geografia e Fenomenologia Amazõnica2020-10-16T16:09:47+02:00
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