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América Latina y la fenomenología del Sur. [Conferencia de clausura]

América Latina y la fenomenología del Sur
Conferencia de Clausura. Registro audiovisual y texto íntegro
IX Coloquio Latinoamericano de fenomenología, Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN), Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (ClphER), Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú, 24-26 de noviembre de 2021.

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Resumen
Este trabajo trata de describir el desarrollo filogenético de la filosofía fenomenológica desde Europa hasta América Latina, señalando las líneas de transmisión y las diferentes recepciones en cada ámbito regional. Su objetivo principal es demostrar que, tras un desarrollo ontogenético de este movimiento filosófico, existen las condiciones para hablar de una Fenomenología del Sur como claro exponente de la filosofía contemporánea en el siglo XXI.
Palabras clave: fenomenología, Sur, ontogénesis, filogénesis, América Latina.
Abstract
The aim of this essay is to describe the phylogenetic development of phenomenological philosophy from Europe to Latin America, highlighting the transmission lines and the different degrees of acceptance in each region. Our main goal is to prove that, after the ontogenetic expansion of this philosophical movement, we are able to define the concept of a Southern Phenomenology as a foremost exponent of contemporary 21st century philosophy.
Keywords: phenomenology, South, ontogenesis, phylogenesis, Latin America.

 

América Latina y la Fenomenología del Sur

Luis Álvarez Falcón

0. Presentación. ̶ 1. Ejercicio y representación. ̶ 2. Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur. ̶ 3. Ontogénesis de la fenomenología del sur. ̶ 4. La Fenomenología del Sur.

 

Antecedentes

  1. Número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, Filosofía en México, julio-agosto 2010.
  2. Número extraordinario 94 de Eikasia, Revista de filosofía, La Fenomenología del Sur, julio-agosto 2020.
  3. Coloquio «Nuestro Mundo de la Vida: Fenomenología de una Pandemia», Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú. 11-14 de agosto de 2020.
  4. Fenomenología, espacio y geografía. Conferencia pronunciada en Belém, estado de Pará, Brasil, el día 23 de octubre de 2020, bajo el auspicio de A Rede Estadual do Pará e o Grupo de Estudos Livres Geografia e Fenomenologia Amazônica, en el contexto de Pitadas Fenomenológicas da Sexta.

 

0. Presentación

En el año 2010, hace ya once años, en el número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, bajo el título Filosofía en México, aparecía un compendio de la recepción de la fenomenología en América Latina. Entre sus numerosos artículos encontrábamos algunas aportaciones fundamentales en ese momento. Su presentación llevaba por título: “Filosofía en México. El sentido de una presencia”. Esta presentación aparecerá posteriormente en La filosofia messicana del novecento. Temi e problemi, obra crucial escrita en italiano y coordinada por el Dr. Davide Eugenio Daturi de la Universidad Autónoma del Estado de México. El texto comenzaba con un conocido fragmento de El Laberinto de la soledad de Octavio Paz:

“Nada nos justifica ya y sólo nosotros podemos dar respuesta a las preguntas que nos hace la realidad. La reflexión filosófica se vuelve así una tarea salvadora y urgente, pues no tendrá nada más por objeto examinar nuestro pasado intelectual, ni describir nuestras actitudes características, sino que deberá ofrecernos una solución concreta, algo que dé sentido a nuestra presencia en la tierra”.

Para Paz no había justificación, la reflexión filosófica, salvadora y urgente, no es un pensamiento pasado, sino un pasado evocado, por venir, por pensar, por generar la actualidad del sentido de nuestra presencia hoy. Cuando hablamos de la recepción de un pensamiento, de una corriente filosófica, de una teoría, hablamos de su transmisión, de su extensión, de su fecundidad y de su capacidad para dar cuenta de los fenómenos, de sus intrigas simbólicas y de su institucionalización. Para Paz la solución concreta y el sentido de presencia en la tierra son la respuesta a una reflexión filosófica salvadora y urgente.

Diez años después de este monográfico, Filosofía en México, el extraordinario número 94 de la revista Eikasia, coordinado por el Dr. Germán Vargas Guillén, fue una oportunidad para añadir la experiencia de la recepción de la fenomenología latinoamericana en la última década, en una transmisión cada vez más compleja e influyente en el pensamiento europeo y en el horizonte internacional. Posteriormente, entre el 11 y el 14 de agosto de 2020, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú, se llevará a cabo el Coloquio «Nuestro Mundo de la Vida: Fenomenología de una Pandemia». El acto de clausura, el 14 de agosto de 2020, será una mesa redonda con Germán Vargas Guillén, Eduardo González di Pierro, Jaime Villanueva Barreto y Carlos Viaña Rubio, en la que se discutirá la postura del texto del número 94 de Eikasia sobre La Fenomenología del Sur, constituyendo una antesala de mi exposición de hoy en este IX Coloquio Latinoamericano de Fenomenología del CLAFEN y del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (ClphER)

Repensar el trabajo hecho por todos nos permite tener una visión panorámica de su transmisión y de su relevancia intelectual. En este coloquio hemos visto una selección del desarrollo filogenético de la fenomenología en las diferentes transmisiones a las que yo apuntaba en mi presentación al monográfico 94 de EIKASIA.

Una progresiva “filogénesis” va describiendo la lenta transmisión sometida a los vaivenes, oscilaciones y modulaciones de un movimiento determinado por múltiples factores, externos e internos. Hablamos de una “recepción cero” cuando se da un horizonte de transmisión histórico y geográfico ligado al surgimiento de la filosofía fenomenológica en Alemania, en la zona cero: Berlín, Friburgo, Marburgo y Gotinga. Francia, Italia, Portugal, España y América Latina serán receptoras de múltiples experiencias que, a la larga, crearán una “recepción uno”, un horizonte de recepción determinado por el contexto histórico, cultural y filosófico de cada región. Hoy, en Lima, ya podemos hablar de una “cuarta recepción”, configurada por una juventud rigurosa, creativa y fiel a su historia, en la que la fenomenología del Sur ha fundido su ejercicio con su representación, tal como veremos a continuación.

Mi modesta perspectiva parte de México para extenderse a Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Bolivia, Perú, Costa Rica y la República Dominicana, sin desconocimiento del trabajo que se lleva a cabo en el resto del continente. Esa visión también está unida a mi experiencia con la fenomenología de España, Italia y Portugal, que representa, más allá de las fronteras, un punto de unión transcultural que va definiendo el genitivo del Sur.

Agradezco al Dr. Jaime Villanueva Barreto y al Dr. Carlos Viaña Rubio su amable invitación. Agradezco a todos los miembros de esta comunidad internacional su amistad y su colaboración, orgulloso del trabajo que realizan y de su responsabilidad y altura intelectual, y, por supuesto, este agradecimiento se extiende a las instituciones, sociedades, asociaciones y universidades que representan. Agradezco también a Eikasia, Revista de filosofía, el compromiso que supone esta colaboración, como responsable de las relaciones académicas e internacionales que hemos establecido en los últimos diez años con la fenomenología europea y con la Fenomenología del Sur.

Quiero expresar mi disculpa a todas aquellas personas, instituciones, universidades, grupos de investigación y editoriales que no voy a nombrar. No es por olvido, ni mucho menos por falta de aprecio y estimación, es debido a la extensión de esta intervención y a su carácter de invitación. Todas las afirmaciones que yo haga son cuestionables e interpretables, probablemente con mayor fecundidad que la que yo les presento. Por ello, les invito al diálogo y les agradezco tanto su buen criterio y atención como sus aportaciones futuras.

 

1. Ejercicio y representación

Fenomenología del sur no es un concepto geográfico. Es un concepto estrictamente fenomenológico. Su distinción implica dilucidar lo que entendemos por “vida en el sur”, comprometiendo tanto el estatuto epistemológico de la filosofía fenomenológica como las concepciones contemporáneas de la geografía y el desarrollo histórico de la cultura en los mundos del sur. Plantear así este genitivo, “del sur”, implica una relación de posesión o pertenencia, expresa el todo del que se extrae una parte. Como concepto fenomenológico no debe conducir sólo a una lectura fragmentaria, regional, local, sino que debe evitar su abdicación como sistema, aunque sea como un sistema oculto, y quizá no formulable.

La filosofía fenomenológica debe exponer la vida como sistema sin anular la vida. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el sur, su tonalidad y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica. La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos. Estos factores y aspectos han quedado expuestos en una aproximación historicista y culturalista que adolece de un cierto prejuicio naturalista, amparado por una herencia positivista y un culturalismo aglutinante, inevitable en la narración de los acontecimientos de la filosofía en el sur.

El éxito, auge y fracaso de las diferentes sistematizaciones y corrientes teóricas en América Latina (escolástica, liberalismo, positivismo, marxismo, estructuralismo, etc.), que se concretan en una determinada lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica, se unen al amplio problema de las fórmulas filosóficas, a la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y al inevitable carácter sistemático de la filosofía. Las cosas mismas, ¿son representables? ¿Qué significa una fórmula filosófica? Hay una oscilación insalvable entre su ejercitación y su representación, entre lo que los escolásticos llamaban signación (in actu signato) y lo que llamaban ejercicio (in actu exercito). La fenomenología no es una fórmula expresada en definiciones. Husserl califica la filosofía como telos unitario e intento sistemático, pero su discurrir entraña lo que en otros momentos hemos calificado como “mirada fenomenológica”; un ejercicio no tematizado de experiencia previo a todo intento de sistematización y que debe aspirar a representarse como sistema.

La obra de Husserl es el más claro exponente de esta vieja dicotomía entre el ejercicio y la representación. En la introducción de Paul Janssen a la edición alemana de La idea de la fenomenología se habla de una crisis existencial en Husserl. El 25 de septiembre de 1906, tal como Walter Biemel menciona en el año 1947, en su introducción a la mencionada La idea de la fenomenología, Husserl hace explícita esta tensión:

“Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa”.

La “duda que vacila de acá para allá” muestra la imposibilidad de convertir en sistema su formulación filosófica. Sabemos que los esfuerzos programáticos de Husserl, sus intentos de resituación sistemática no fueron vanos, y que desembocaron en dos publicaciones centrales: el texto programático Filosofía como ciencia estricta de 1911 e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de 1913. Son los continuos, y siempre insuficientes, intentos de búsqueda de una exposición completa, aunque imposible de la fenomenología, que nos mostrarán la honda preocupación del pensador de Friburgo por una definitiva, aunque inalcanzable, resituación sistemática de su filosofía. El objetivo último de la fenomenología será ejercitar y representar, ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado, pero sin renunciar al sistema. Tal como he dicho en otras ocasiones, hablamos de ese zu den Texten selbst (a los textos mismos) que parece sustituir perversamente al original zu den Sachen selbst (a las cosas mismas).

Paradójicamente, en su última obra, la Krisis, Husserl volverá a la dicotomía ejercicio y representación en un excepcional apéndice (Beilage XXVIII) que cierra el círculo de su ingente empresa filosófica y que aporta luz al sentido de la fenomenología de la vida en el sur. Si me lo permiten, citaremos en toda su extensión este texto en la traducción de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina:

“Seamos más claros. Lo que yo pretendo bajo el título de Filosofía, como meta y campo de mi trabajo, es algo que naturalmente yo sé. Y, sin embargo, no lo sé. ¿Quién es el auto-pensador a quien este “saber” le ha bastado siempre? ¿Quién es aquel para quien, en su vida de filósofo, la “filosofía” ha dejado de ser un enigma? Enigma, es decir, el sentido teleológico que llamamos “filosofía”, a cuya realización ha dedicado su vida empleando ciertas fórmulas expresadas en definiciones. Pero sólo los pensadores de segundo orden que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar. Lo histórico está metido en ese “saber” oscuro como en los conceptos verbales de las fórmulas; lo histórico es, en su sentido propio, la herencia espiritual del que filosofa; y es evidente que incluye también a los otros con los que está en conexión y filosofa en amistad o enemistad críticas. Y, filosofando así, está también en conexión consigo mismo, con su manera anterior de entender y hacer filosofía; sabiendo que, en este proceso, la tradición histórica, tal como la ha entendido y utilizado, no ha dejado nunca de intervenir para motivarlo espiritualmente. La imagen de la historia que se hace, en parte formada por sí mismo, en parte recibida, su “poema de la historia de la filosofía”, sabe que es algo fijo y no fijo; y, sin embargo, cada “poema” le sirve, y puede servirle para comprenderse a sí mismo y a su proyecto en relación con el proyecto de los otros y con su “poema”; y le sirve finalmente para comprender lo común a todos: la filosofía como telos unitario y como intento sistemático de cumplir el sentido para todos, en conexión con los filósofos del pasado (en tanto que podamos dar de ese pasado versiones poéticas con sentido para nosotros)”.

Este fragmento final de la obra de Husserl nos descubre la continua duda y el irresoluble dilema que siempre acompañó a su empeño como filósofo y al programa de una filosofía fenomenológica futura. El pensador dedicó su vida a la realización de la filosofía, empleando ciertas “fórmulas” expresadas en definiciones. El asunto que preocupaba a Husserl era el de estas fórmulas filosóficas, el de la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y el del inevitable carácter sistemático de toda filosofía.

Sus continuos meandros filosóficos, como si de un caudaloso río se tratase, van dibujando la resistencia a la sistematización y su propia exigencia, al igual que muestran la necesidad de una formulación como ejercicio frente a la solidez infecunda de las definiciones y a la sacralización de los textos. Los manuscritos estenografiados de Lovaina, el Kleingeld, la “calderilla”, y los intentos infructuosos de sistematización son la expresión de la dicotomía ejercicio y representación, y contra lo que pudiera haber parecido en un principio, los textos programáticos de Husserl bloquean, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue de la idea de intencionalidad, que es más evidente en los manuscritos de investigación.

“Emplear ciertas fórmulas expresadas en definiciones”, tal como Husserl señala en la Krisis, ha sido la dedicación de su vida. Sin embargo, sólo “los pensadores de segundo orden”, expresión muy contundente en este contexto, que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, “matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar”. La conclusión de Husserl es definitiva y presenta el gran problema de la Fenomenología. La solidificación de los textos, de sus definiciones, el zu den Texten selbst (a los textos mismos), no corresponde al Dichtung de la filosofía, a “fórmulas expresadas en definiciones”, a la expresión de su ejercicio más allá de su representación. Sin embargo, es preciso ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado y sin renunciar al sistema.

La Fenomenología del sur se convierte en una formulación, en una composición filosófica en la que descansa un sistema oculto, una tarea común, un telos unitario y un intento sistemático. Si esta propuesta no fuera más que una noción geográfica, estaríamos hablando de un eslogan propagandístico. La suma de las aproximaciones fenomenológicas que se formulan en los países del sur geográfico no da como resultado una fenomenología del sur. Es necesario indagar en la posibilidad de un sistema oculto que no descansa ni en fórmulas evidentes ni en textos sacralizados; un saber oscuro, no formulable, que no reposa en definiciones y que se muestra ante el ejercicio de la “mirada fenomenológica”.

La Fenomenología del sur es ese Dichtung de la historia de la filosofía al que alude Husserl, la búsqueda desesperada de lo común, del sentido para todos, que se muestra en una oscilación entre el ejercicio y su representación y que resuena en el mundo de la vida en tanto mundo intencional de objetos que supone observar, operar, recordar, imaginar, compartir. Mundo vivido no homogéneo sino modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta misma modulación a su capacidad englobante de absorción en una universalidad borrosa típica donde siempre resuena la universalidad de lo puramente humano.

 

2. Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur.

El factum previo es un modo de descripción que alude al mundo de la vida (Lebenswelt) en una amplia extensión del término. El mundo vivido debe estar en la base misma de esta formulación espacial, topológica, geográfica. No habría disritmia si no fuese porque en la experiencia básica del mundo vivido, la universalidad puramente eidética es gestionada por referencia a otra universalidad, no eidética: la universalidad propiamente humana de una comunidad. Esta comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo, en una acepción naturalista y metafísica, ni como pueblo, ni como nacionalidad, ni como especie humana, ni como humanidad, es previa a cualquier intento de substrucción, de substruere, poner un cimiento innecesario, en el sentido de basamento para obtener una superficie en terreno accidentado. El mundo de la vida en el sur es este terreno accidentado, sobre el que se han ido depositando capas sedimentadas de sentido, institucionalizado simbólicamente y descrito en múltiples aproximaciones teóricas reduccionistas. Estas aproximaciones han constituido un ejercicio histórico-social por el que este mundo se ha conformado como tal, en un ejercicio crítico por el que deberíamos estar obligados a acceder a las cosas mismas en todo su esplendor y materialidad.

Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una universalidad borrosa típica, equidiste, por decirlo así, de otro tipo de universalidad, nada borrosa, pero muy diferente: el estrato donde se elaboran los sentidos, el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de lo humano. Dice Husserl en la Krisis: “La intersubjetividad universal en la que se acaba resolviendo toda objetividad, es decir, toda síntesis, todo ser en general, no puede ser manifiestamente ninguna otra más que la humanidad que innegablemente es una parte componente del mundo”.

Podríamos resumir los presupuestos de este mundo vivido de la siguiente forma:

1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología general, sino simplemente materia.

2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de sentidos.

3.- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinado-indeterminado, pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas.

4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia posible, que implica una normalidad, es decir, no hay todavía en este análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido, que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto.

5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas.

6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo como proyecto.

7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general, interpretable en la generalidad empírica.

8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad continua.

9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida intencional original.

El mundo vivido es compartido intersubjetiva e interobjetivamente en el mismo espacio de referencia y en el mismo curso temporal continuo. Este presente simultáneo se extiende hacia atrás y hacia adelante, en forma de recuerdos y expectativas, conformando la realidad humana. A la posicionalidad actual, hay que añadir lo anterior y lo posterior. Lo pasado y lo anticipado constituyen uno y el mismo mundo objetivo, y ese mundo vivido puede considerarse como mundo de vida (Lebenswelt) de la humanidad. La Lebenswelt es el mundo al que se accede con anterioridad a cualquier ciencia. El mundo objetivo queda igualado con el mundo de la vida en cuanto comunidad completa de comunicación posible. El mundo vivido pasa a ser mundo de la vida en cuanto campo de batalla entre el enfoque de las ciencias humanas y el enfoque de las ciencias naturales.

 

3. Ontogénesis de la fenomenología del sur

Desde una aproximación topológica, filológica y ontológica, en todos mis trabajos les he presentado, en primer lugar, una interpretación de la transmisión de la fenomenología en el Sur y, en segundo lugar, una justificación de su genitivo: una Fenomenología del Sur. Para ello, me he centrado en la filogénesis y en la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina:

  • Hablar de filogénesis es hacer referencia a la relación genética o de parentesco que puedan tener los seres vivos entre sí. En este caso, utilizaremos el término para describir las relaciones teóricas, académicas e intelectuales que han favorecido la transmisión de las tendencias, corrientes, grupos, escuelas y tradiciones.
  • Hablar de ontogénesis es hacer referencia al desarrollo de la realidad y a su factum, praxis e institución. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el Sur y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica. La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos.

Como comprenderán la tarea es inconmensurable, por consiguiente, desde mi modesta experiencia y desde la aproximación filogenética que les planteé en su día, hoy les esbozaré una tesis ontogenética de la recepción de la fenomenología en América Latina. A partir de estas dos tesis, de sobras conocidas por todos, terminaré con una “conclusión climática” del arraigo fenomenológico en la geografía cultural y humana del Sur. Esta síntesis pretende ser un punto de partida y una invitación cordial a todos. La tarea está por hacer, tal como hemos visto en este IX Coloquio Latinoamericano de Fenomenología.

El 6 de marzo de 2020, en la sala Victor Matos de la Facultad de Filosofía de Coimbra, Portugal, en el contexto de la Jornada de Estudos Fenomenológicos organizada por el Dr. Luis Antonio Umbelino, celebramos la ya denominada: “Conferencia de Coimbra”. Bajo el sugerente título Situación actual de la filosofía fenomenológica, el Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina nos presentaba sus consideraciones sobre la fenomenología hoy. La conferencia de Coimbra terminaba con esta rotunda afirmación:

“¿Cuál es pues la situación actual de la fenomenología? Me atrevería a formular el siguiente diagnóstico. Si la consigna básica de la fenomenología es la de atenerse a las cosas mismas (zu den Sachen selbst), nunca se debe acudir a ningún texto como si fuera sagrado. No se trata nunca de hacer historia de la filosofía, sino de hacer, sin más, filosofía fenomenológica. Hay seguramente una cierta fenomenología que distingue la filosofía académica de la filosofía mundana. Pero la filosofía fenomenológica debe exponer la Vida como Sistema sin anular la vida. Parece que es más bien en el Norte donde lo académico se separa espontáneamente de lo mundano. Mientras que, en el Sur, lo académico y lo mundano se funden. Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Tal vez tengamos que hablar de una Fenomenología del Sur”.

En esta afirmación se recoge una interpretación filogenética de la recepción de la fenomenología, entendiendo esta filogénesis como una evolución de la filosofía fenomenológica a partir de sus textos, de sus autores y del desarrollo regional de este pensamiento desde sus orígenes geográficos e históricos. Esta interpretación filogenética marcará una primera recepción que parte de las fuentes más canónicas y estandarizadas, evolucionando en ulteriores recepciones que nos conducen hasta una recepción actual, determinada exclusivamente por los textos, y dentro de los textos por una determinada producción filológica que caracterizará lo que en otros momentos hemos denominado con el rótulo: “ortodoxia fenomenológica”.

Hablamos de ese zu den Texten selbst que, en la tesis del Dr. Urbina, sustituye perversamente al original zu den Sachen selbst. Recordemos que fue Paul Ricœur el primero en esgrimir el término “herejía” para hacer referencia a las modulaciones filogenéticas que se aprecian en la transmisión histórica de la obra de Husserl. Una aproximación de carácter filológico determina esta “recepción cero”, caracterizada por los textos más exotéricos del autor, entendiendo el término “exotérico” en referencia a los textos destinados a la publicación fuera de la escuela (gr. exo ‘fuera’).

Les recuerdo que el 22 de septiembre del año 2009, en Morelia, Michoacán, México, en el contexto del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología, del ciento cincuenta aniversario del nacimiento de Husserl y del décimo aniversario del Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN), en el auditorio del Instituto de Investigaciones Filosóficas “Luis Villoro” de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el que suscribe presentaba esta tesis bajo el rótulo: Phantasia y Subjetividad. El simulacro ontológico y la dimensión del sentido:

“Partiendo de este contexto histórico, la profunda crisis expuesta entre los años 1901 y 1913 tenderá a enquistarse en Husserl, y la práctica totalidad de la recepción de la fenomenología en los últimos cien años se habrá llevado a cabo a partir de los textos programáticos, el polo intencional, es decir, las Ideas de 1913, la Lógica de 1929, las Meditaciones de 1931 y la Crisis de 1936, junto con los cursos más monográficos. A este conjunto de textos exotéricos, intencionalmente programáticos, en busca de una exposición suficiente, aunque imposible, de la fenomenología, y que constituyen la ortodoxia fenomenológica, se opondrá otro subconjunto, el Kleingeld, la calderilla a la que apelaba Husserl en sus seminarios; un conjunto de textos esotéricos en los que se contradicen los dogmas básicos de la ortodoxia fenomenológica, y que comienzan su exposición más avanzada en el mencionado tomo XI de la Husserliana, alcanzando su cenit en el volumen XXIII, el editado por Marbach en 1980, bajo el título: Phantasia, conciencia de imagen, recuerdo”.

Los textos programáticos de Husserl parecen bloquear, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue mismo de la idea de intencionalidad. Lo que hemos denominado “recepción cero” va a partir del gran legado de estos textos programáticos. Su transmisión irá definiendo un modo de escolástica que, como mencionaba el Dr. Urbina, acude a los textos como si fueran “sagrados”, fundando una férrea y disciplinada academia; una especie de “logia” que rescata y salvaguarda la herencia del pensador de Friburgo y de su escuela. No es de extrañar.

Una serie de oscuros acontecimientos acompañan siempre, desde un principio, la transmisión de esta herencia. Un ejemplo clásico es la misteriosa narración del “rescate” del legado de Husserl tal como lo describe el padre Herman Van Breda, y que hoy podemos leer en la traducción que hizo hace diez años Agustín Serrano de Haro para Revista de Occidente, y que bien podría ser motivo para una miniserie de intriga en un canal como Netflix. No es necesario nombrar las sucesivas fundaciones de archivos, con sus dificultades, ardides y conspiraciones, como si el material que se trasladaba, los textos mismos (zu den Texten selbst), fueran el preciado código que da cohesión y sentido a esta academia, creando a partir de ella una mitología.

Al principio de esta exposición dijimos que hablar de filogénesis era hacer referencia a la relación genética o de parentesco que puedan tener los seres vivos entre sí. Hemos utilizado el término para describir las relaciones teóricas, filológicas, académicas e intelectuales que han favorecido la transmisión de las tendencias, corrientes, grupos, escuelas y tradiciones. Ahora, haremos uso del término “ontogenético” para elucidar cómo la filosofía fenomenológica se desarrolla y arraiga especialmente en la mirada del Sur, desde la fecundación hasta su plenitud y madurez, al margen de la transmisión “filogenética” de los textos mismos.

Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Como veremos a continuación, esta será la segunda tesis de nuestra exposición y quizá la más polémica. Dijimos, en un principio, que la tarea está por hacer y pretende ser una invitación. Muchos son los factores que favorecen esta ontogénesis y, por ello, este capítulo queda abierto a la especulación y a futuras contribuciones.

En la citada presentación del número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, en el año 2010, este autor aludía a la obra literaria de Juan Rulfo como un original ejercicio de evocación:

“Su mirada recorrerá la tonalidad afectiva de un mundo inacabado, marcado por la ausencia, el vacío y la interminable rememoración del tiempo. Al igual que ocurriera con Proust, esta tediosa e inacabable reminiscencia se alimentará de una vivencia suspendida, detenida, aplazada, y que, por el hecho de no haberse terminado nunca de consumar, se actualiza una y otra vez, reactivada en forma de un sentido no intencional, modelando el eco fósil de un presente ampliado, espacializado, como un ruido de fondo, constituyendo el sustrato mismo que da continuidad a la vida”.

La vuelta al Sur es el signo de este inacabamiento, de este desorden y de su fragmentación. En su discontinuidad temporal y en la resonancia de sus capas escalonadas, más allá de una fe racional, encontramos el sentido alusivo que nos ha de hacer comprender la búsqueda de un origen, ya sea el de la orfandad o el de la interrupción siempre inacabada de un cumplimiento que se ha convertido en remitologización de un sentido perdido en la historia como institución simbólica (Stiftung).

Esta es la historia de una narración incompleta, suspensa y aplazada. Su intriga simbólica será definitiva para el arraigo de la fenomenología en el Sur, poniendo en tela de juicio la idea de que todo vínculo relativo al mundo tiene su origen y raíz en un “sujeto” relacionado con un mundo exterior. El campo está abonado para una recepción fecunda, en cuya intensidad y en cuya variedad y vivacidad residen las señas afectivas, culturales e históricas de los pueblos, de su percepción del mundo, de su identidad y de sus avatares en el tiempo. Su tonalidad afectiva y la vivencia del colorido de la vida exhiben la intuición del principio de los principios, en una escala fenomenológica y en una metodología descriptiva avalada por un sentir común.

Tenemos que dibujar el entorno que acompaña a esta ontogénesis. El contexto filogenético muestra una transmisión ordenada, rigurosa, azarosa en algunos momentos, y sincrética, diversa y plural. La obra fenomenológica de América Latina es un acontecimiento filosófico en múltiples aspectos. Nos centraremos en tres concretos: el impacto de las corrientes filosóficas, la identidad simbólica y el mundo de la vida.

Primero

El primero de estos aspectos está relacionado con el éxito, auge y fracaso de diferentes sistematizaciones y corrientes que se concretan en una lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica. La historia de la filosofía en América es determinante para entender la llegada de un pensamiento y el contexto cultural, social y político en el que arraiga; en algunos casos con emergencia, “urgencia y salvación”, como había dicho Octavio Paz. Sin embargo, el contexto teórico y la facticidad que le acompaña convergen en la posibilidad de una lectura experiencial, en un modo de mirada y de contemplación del mundo siempre desconfiado de las teorías; un factum irrebasable que sirve de base, sin fundamento, para la experiencia del método descriptivo de la fenomenología.

El fin del naturalismo marca el inicio de este factum. La acusación de reduccionismo persigue a todo intento de mantener la continuidad de lo real como una continuidad natural. El naturalismo, en tanto aglutinante ideológico, da por hecho que las categorías básicas con las que aborda la realidad designan aspectos de seres existentes que son efectivamente dados en la experiencia. Este naturalismo, al radicalizar su positivismo, llega a considerar como positivos aspectos parciales que pertenecen a niveles concretos de realidad. El resultado conlleva el peligro de una transcategorización –metábasis– en la descripción de los fenómenos. La proliferación de estas metábasis añadirá, si cabe, más confusión y perplejidad a cualquier aproximación sobre los fenómenos mismos.

La genealogía del paso del pensamiento por América Latina pone en evidencia el arraigo de un naturalismo donde los fenómenos quedan reducidos en todos sus aspectos y el resultado acaba produciendo una novedosa modernización. El pensamiento en el Mediterráneo ha seguido, a destiempo, el mismo curso.  El Romanticismo se exhibe en una historia inacabada y la herencia del Positivismo marca el derrotero encorsetado de una “historia del ser” unilateral y, en suma, dudosa, a pesar de que haya, incontestablemente, una evolución histórica en la filosofía contemporánea. La contaminación metafísica se convierte en una intriga simbólica que va descargando la carga cultural, ideológica y política sedimentada, lentamente, en capas depositadas de sentido. Detrás de esa historia está la trama sobre la que emerge un índice temporal y climático.

El nacimiento de la fenomenología en Latinoamérica se encuentra de lleno con un obsesivo movimiento de modernización continua: una modernización positivista, una modernización de origen germánico, una modernización marxista y una modernización analítica y estructuralista. Esta manía se mezcla con el denominado “fervor sucursalero”, el afán de novedades y el entusiasmo nacionalista. La escolástica, el liberalismo y el positivismo habían determinado el curso del pensamiento filosófico americano hasta los años veinte. La reacción contra el positivismo marcará el derrotero posterior. José Gaos sostenía que lo original de la filosofía latinoamericana será la preocupación por lo propio:

“Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América”.

En la declaración firmada por Enrique D. Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea, con motivo del Primer Coloquio Nacional de Filosofía, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacán (México), del 4 al 9 de agosto de 1975, Miró Quesada advierte que la filosofía en América Latina queda enclavada en el corazón mismo de la realidad. La fenomenología queda así enclavada en el corazón mismo de la realidad del Sur, en una estrategia, simple en apariencia, muy pedagógica, y que caracteriza la práctica de esta aproximación teórica. Nos pone en contacto con la experiencia de los fenómenos mismos antes de identificarlos nominalmente.

No se trata de una lectura histórico-crítica, ni genética, ni hermenéutica, sino de un giro pragmático que pone en relación los conceptos con las vivencias. El análisis descriptivo de la espacialidad, de la temporalidad, de la corporalidad, de la afectividad, de los regímenes arquitectónicos de la imaginación y de la fantasía, del inconsciente simbólico y del inconsciente fenomenológico tendrán una lectura experiencial que da cuenta de nuestra manera de aprender a ver, a distinguir, a describir lo que acontece ante nuestra mirada, más allá de nuestros hábitos de pensar, en un acto de abandono que aparece como liberación. Su carácter salvífico se acrecentará en el ocaso de las grandes promesas teóricas y en la actitud de descubrimiento que acompaña a la “mirada fenomenológica” en el Sur.

Segundo

El segundo aspecto de esta ontogénesis es el de la identidad simbólica. Un rasgo determinante para la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina será la exigencia de autenticidad. Las ideas prestadas no internalizaron los problemas, no desarrollaron soluciones originales a esos problemas, y en algunos casos se enfrentaron a una falta de soporte académico e institucional. A partir de los años sesenta, la filosofía latinoamericana se nacionalizará, se otorgará carta de ciudadanía, se enraizará, se especificará, se empadronará, en virtud de su utilidad, del servicio que ha de prestar y de su autenticidad. El valor de la fenomenología consiste en hacer explícita la cuestión de nuestra relación con el mundo y con los otros. Cuando la humanidad se hace egoica, ya no trascendental, la humanidad se rompe, se divide culturalmente. La ética se rompe como moral, lo humano se rompe con las lenguas que interrumpen la comunicación, y las mitologías o relatos mitológico-religiosos de justificación rompen el vínculo humano de unificación.

Las ciencias humanas resultantes de esta primera partición de la humanidad son las ciencias de la cultura, y los factores culturales son las lenguas, las tradiciones y las mitologías. La búsqueda de la identidad favorece la creación de estos relatos mitológico-religiosos, cuya misión es la de cohesionar el grupo social reforzando la partición, dando respuestas antes de plantear las preguntas oportunas (mito). Se repite lo que se supone dado, con una universalidad forzada que contribuye a amalgamar las supuestas identidades culturales. A ello hay que añadir la partición política, que pretende restablecer la linealidad perdida de la humanidad en busca de una identidad.

La fenomenología aparecerá como el componente terapéutico de la enfermedad moderna, como fármaco de la subjetividad y como remedio de la escisión irremediable de la totalidad espontánea definitivamente perdida. Su carácter urgente y salvífico, no invasivo y esclarecedor, le permitirán ampliar las coordenadas teóricas de una filosofía de la cultura y de una antropología filosófica hasta entonces ancladas en un rancio naturalismo decimonónico. La naturaleza, la corporalidad, la afectividad, el “otro”, la comunidad, la universalidad de lo humano, etc., serán los ingredientes de una nueva remitologización que supera la crisis romántica, el desengaño positivista y la promesa utópica de emancipación. En cierto modo, y paradójicamente, con los lemas de orden y progreso la filosofía había pretendido incorporar la teoría a la propia vida. Sin embargo, la novedad de la fenomenología a su llegada al continente consistirá en ser capaz de disolver la vida en la propia filosofía, abriendo un cauce de libertad que doblega la exclusión y fuerza la humanización.

Tercero

El tercer, y último aspecto, que da cuenta de la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina es el del “mundo de la vida” (Lebenswelt), entendiendo por este concepto todos los actos culturales, sociales e individuales que nuestra “vida” no puede sobrepasar. Esta idea está muy próxima a la de “mundo vivido”, el mundo de objetos percibidos, pero entraña una diferencia programática. El mundo vivido, no el mundo de la vida, es el mundo dado. El mundo objetivo queda igualado con el mundo de la vida en cuanto comunidad completa de comunicación posible. En este contexto, puede dejarse de lado la cuestión de cómo el mundo, tomado concretamente como mundo de la vida de la humanidad se relaciona con el mundo objetivo en sentido estricto, es decir, con el mundo en el sentido de la determinación de las ciencias de la naturaleza.

El mundo vivido pasa a ser mundo de la vida en cuanto campo de batalla entre el enfoque de las ciencias humanas y el enfoque de las ciencias naturales. El ocaso del positivismo deja una paradoja: las ciencias sofocan el mundo de la vida, cuya estructura objetiva sólo puede ser salvada por una ciencia. Las ciencias no son sino una transformación (Verwandlung) del mundo de la vida. En la contraposición del mundo de la vida con el mundo en sí de las ciencias, el peso (das Gewicht) del supuesto verdadero mundo de las ciencias ha de ser necesariamente trasladado al mundo de la vida. Y este “traslado” no siempre se hace efectivo.

En el contexto del continente americano, este desajuste fue siempre patente. La desconfianza en las teorías y la inserción concreta y singular del sujeto en la institución simbólica exigen una ampliación teórica que sólo puede ofrecer la fenomenología. El factum está formado por una exuberancia material, hilética, que se empobrece para convertirse en sentido y que resuena en el mundo de la vida, reduplicándose en forma de arte, de mitología y de filosofía, en este caso del Sur. Las ciencias consideran la realidad humana como el término al que ha llegado, de modo incomprensiblemente “emergente”, la realidad, hasta la actual situación dada. La filosofía fenomenológica, por el contrario, considera la realidad humana como el principio desde el que asciende, de golpe, por epokhê y por reducción, a un nivel originario, recorriendo, paso a paso, hacia abajo, los niveles, en sucesiva transposición, hasta el estrato en el que “recupera” la realidad humana dada.

El Sur entendió este cambio de escala y en seguida comprendió que la práctica de la fenomenología nos ponía en contacto con la experiencia de los fenómenos mismos antes de identificarlos. Gran parte de esta inconmensurable facticidad y del contacto con la experiencia de los fenómenos se exhibe como experiencia estética y experiencia artística, ambas detenidas y siempre actualizadas en la experiencia de la literatura, del arte, de la música y de la poesía del Sur, entre otros muchos fenómenos. En el caso de la fenomenología, la humanidad “condiciona” la realidad, y ese es su único privilegio.

El cambio del sujeto de la crisis, que pasa de ser la humanidad a ser las ciencias, revela muy bien el fondo del problema, pero la crisis no es de las ciencias, es de la humanidad, por su incapacidad para gestionar y absorber los productos eidéticos. El mundo vivido ejerce una función absorbente con relación al mundo eidético. No es de extrañar que, tras la recepción inicial de la filosofía fenomenológica en el Sur, su desarrollo como corriente de pensamiento se convirtiera en recurso metodológico para una lectura experiencial de la fenomenología. 

 

4. La Fenomenología del Sur

Terminamos esta exposición del mismo modo que la comenzamos. En el contexto de esta indagación hemos expuestos dos tesis que, a pesar de su obviedad, es preciso recalcar. Por un lado, hemos constatado el flujo de transmisión que configura la Fenomenología del Sur, sus modulaciones, recepciones y su desarrollo filogenético. Por otro lado, hemos sostenido que el desarrollo ontogenético de la filosofía fenomenológica en el Sur obedece a aspectos que hacen propicia una recepción y un desarrollo específico. Estamos más cerca de entender la conclusión en las palabras del Dr. Urbina que mencionamos al principio: “La filosofía fenomenológica debe exponer la Vida como Sistema sin anular la vida”.

En el Norte lo académico parece separarse espontáneamente de lo mundano. En el Sur, lo académico y lo mundano se funden. De ahí que tal vez debamos pensar que la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Por eso, Urbina nos propone hablar de esta Fenomenología. La conclusión es tan obvia como las dos tesis expuestas, pero afecta a la concepción de la fenomenología actual, y ello entraña un cambio de ejes climáticos, poniendo en juego lo que denominamos desde Hegel: la “santidad climática”.

En su obra Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, Hegel habla sobre la escisión de la sociedad tradicional y utiliza este concepto:

“Cuanto más progrese la cultura tanto mayor será el poder de la escisión y su santidad climática… y tanto más insignificantes los esfuerzos de la vida por renacer en la harmonía… si bien, la superación de esas oposiciones es la tarea de la razón”.

El índice espacial de Hegel al utilizar la expresión “santidad climática” alude al paso de la Ilustración por el mundo, desde Francia, el sur del Norte. La unión entre los puntos cardinales y las regiones del espíritu humano, tal como lo describía Schlegel, es una clara herencia del romanticismo, pero también un antiguo prejuicio con connotaciones metafísicas. Los ejes occidente-oriente y norte-sur son orientaciones topológicas muy determinantes en este contexto. Hemos visto su evolución histórica desde todos los ámbitos. El Ómphalos, el centro de coordenadas del mundo, siempre fue diferente de Hesperia, el lugar donde se pone el sol.

La experiencia artística es la manifestación y el tratamiento de la escisión irremediable de la totalidad espontánea definitivamente perdida en el Sur. Cervantes, Boccaccio, Camôes, pero también Borges, Juan Rulfo, José Lezama Lima, Cortázar, García Márquez, Adolfo Bioy Casares, Roberto Bolaño, o Laura Esquivel, por citar algunos, son expresión de esta pérdida, descrita siempre en una lengua inacabada. Este incumplimiento, este inacabamiento, da cuenta de la escisión irremediable que alienta una nueva mitología, de un Dichtung, de su poema. Esta mitología es el fármaco de la partición, del alejamiento y de la pérdida. La descripción de los fenómenos desde el Sur muestra la desestructuración del índice topológico y de su “santidad climática”. 

El ser humano ya no se representa algo dado, no hay un rerum natura, sino que lo conforma creadoramente y lo va configurando en un proceso que es simultáneamente amigable y hostil. La nueva mitología es ahora un “nuevo realismo”, un materialismo de carácter fenomenológico, pese a su aparente contradicción, no una fenomenología material, ni un idealismo fenomenológico. La conocida expresión “Somos nosotros los auténticos positivistas” no indica un “nuevo Husserl”, indica una nueva mirada, un acercamiento a los fenómenos en cuanto fenómenos. No se trata nunca de hacer historia de la filosofía, sino de hacer, sin más, filosofía fenomenológica.

La Fenomenología del Sur es un saber extrañamente desconfiado de teorías, como si hubiese un extremado miedo a que las teorías acaben suplantando la realidad. Ese modesto saber del Sur es radicalmente antifundamentalista, desecha toda pretensión reduccionista por parte de cualquier posición. El pluralismo del Sur excluye los intervencionismos. Es básicamente un pluralismo materialista, y en cuanto tal, es un saber máximamente apropiado para su modulación cultural. Al negarse a disociar el sentido del significado, y la praxis del sistema de reglas que sin ella se seguirían a ciegas, este saber cobra una intensa coloración moral que neutraliza el universalismo abstracto. Quizá sea en el Sur donde lo académico y lo mundano se funden, quizá se modulen en la tonalidad afectiva y en el colorido de la vida que siempre le han caracterizado. Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur.

 

⃰⃰

 

Muchas gracias a todas las personas, comunidades filosóficas, editoriales, grupos de investigación, sociedades académicas, instituciones y universidades que trabajan incansablemente en América Latina y en el sur de Europa, desde la Fenomenología y en todos los ámbitos de la sociedad de conocimiento: artes, arquitectura, danza, diseño, ciencias de la salud, geografía humana, tecnologías de la información, ingeniería, física, etc., desde cursos, seminarios, talleres, proyectos de investigación, revistas digitales, y desde la responsabilidad, la crítica y la convicción.

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América Latina y la fenomenología del Sur. [Conferencia de clausura]2021-11-30T15:00:51+01:00

Fenomenología. La Conferencia de Coimbra. Revista filosófica de Coimbra

Dossier monográfico La Conferencia de Coimbra. En torno al pensamiento de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Revista filosófica de Coimbra, vol. 30, número 60. Universidade de Coimbra, Portugal, octubre 2021.

En la historia de la filosofía contemporánea son conocidas algunas “conferencias” que, por su trascendencia, han pasado a distinguirse por el nombre de las ciudades en las que se celebraron y por el alcance histórico de los pensadores que intervinieron. De este modo, hablamos de las conferencias de Londres o de la conferencia de las tres ciudades, Frankfurt, Berlín y Halle, que Husserl impartió en 1931.

Entendemos por “conferencia” una exposición oral ante un público sobre un determinado tema de carácter didáctico o doctrinal, pero también nos referimos con el término a una reunión de representantes de una agrupación determinada, para tratar asuntos importantes de su competencia.

En el ámbito de la Filosofía, una conferencia toma el nombre de la ciudad donde se celebra cuando su trascendencia teórica e histórica así lo permite. Somos los historiadores de la Filosofía, los compiladores de textos, los cronistas y testigos, los que asociamos el nombre de la ciudad al acontecimiento teórico, en una nueva narrativa que marca los hitos de una determinada escuela o de un pensador relevante.

Este es el caso de la denominada Conferencia de Coimbra[1], que pone nombre a la Jornada Internacional de Estudos Fenomenológicos: em redor do Pensamento de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, celebrada el 6 de marzo del año 2020 en la histórica Sala Vítor Matos de la Faculdade de Letras de la Universidade de Coimbra.

¿Cuál es la trascendencia teórica e histórica de esta intervención para que la recordemos con el nombre de tan bella ciudad? Varios son los factores que la convierten en un acontecimiento excepcional.

En primer lugar, porque esta disertación marca un punto de inflexión en el corpus doctrinal del autor, siendo la síntesis temporal de una larga trayectoria filosófica que coincide con la publicación de sus dos grandes obras sistemáticas: Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos[2] y Orden oculto: ensayo de una epistemología fenomenológica[3]. En segundo lugar, porque el topónimo “de Coimbra” señala un emplazamiento privilegiado para la filosofía del Sur y para el programa de la filosofía fenomenológica futura. La ciudad de Coimbra representa en esta ocasión, tal como lo ha sido a lo largo de la historia, el punto de unión entre el pensamiento del norte de Europa, el sur del Mediterráneo y el Atlántico de América Latina[4]. Ambas condiciones, la cronológica y la geográfica, hacen de esta conferencia un momento oportuno en un lugar extraordinario.

El título original que el autor dio a esta disertatio fue: “Situación actual de la filosofía fenomenológica: la Estromatología”. El sustantivo “situación” y el adjetivo “actual” ya nos indican un balance como estudio comparativo de las circunstancias de un determinado escenario, o de los factores que intervienen, o han intervenido, en un proceso, para tratar de prever su posible evolución histórica.

La denominada Conferencia de Coimbra[5]consta de tres partes bien diferenciadas:

1º. La lección impartida por el autor.
2º. La reseña realizada por un discípulo.
3º. La entrevista hecha entre el autor y el discípulo.

Con el término “entrevista” denominamos un diálogo entablado entre dos o más personas: el entrevistador formula preguntas y el entrevistado las responde. Se trata de una técnica empleada, en este caso, para diversos motivos. En primer lugar, para resaltar la trascendencia teórica e histórica de la presencia del autor en el momento y en el lugar donde acaece este acontecimiento. En segundo lugar, para dibujar la trayectoria histórica de su producción intelectual y filosófica. Y, por último, para brindar al público lector un documento actual de la filosofía de hoy, in actu exercito, como legado y referencia de un pensamiento vivo “en train de se faire”.

En lo sucesivo, el lector encontrará el vestigio de un diálogo cómplice que traza un sendero zigzagueante, como sólo lo puede hacer la Filosofía, repleto de guiños, asociaciones, divergencias, y rastros donde descubrir la historia y la actualidad de las ideas. Dieciocho preguntas, certeras e intencionadas, marcarán el rumbo de una conversación en la que el curioso lector podrá encontrar referencias fundamentales para entender la evolución del pensamiento en el final del siglo XX y en la primera mitad del siglo XXI. Se trata de un documento único y de un entrañable valor, que nos permitirá revisar los acontecimientos de nuestro pasado próximo y plantear los desafíos de un pensamiento por venir.

En mi calidad de discípulo, agradezco la paciencia y generosidad del entrevistado, el Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, y la hospitalidad del Dr. Luis Antonio Umbelino. Asimismo, extiendo este agradecimiento a la Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, al Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos, a la Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica y al Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España. Sin ellos, este extraordinario acontecimiento nunca se hubiera convertido en documento para el interés de los curiosos, de los estudiosos, de los investigadores y del público en general. Como decía el Dr. Urbina en la conclusión de la Conferencia de Coimbra:

“Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Tal vez tengamos que hablar de una Fenomenología del Sur”.

El lector podrá acceder a los registros audiovisuales de este monográfico en el siguiente enlace.

[1] La Conferencia de Coimbra, Faculdade de Letras de la Universidade de Coimbra, Coimbra, Portugal, 2020.

[2] Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos (Madrid: Editorial Brumaria, 2014).

[3] Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Orden oculto: ensayo de una epistemología fenomenológica (Oviedo: Eikasia, 2021).

[4] Luis Álvarez Falcón. “América Latina y la Fenomenología del Sur”. Eikasia. Revista de Filosofía, nº 94, julio-agosto, 2020. https://www.luisalvarezfalcon.com/la-fenomenologia-del-sur/

[5] La Conferencia de Coimbra, Faculdade de Letras de la Universidade de Coimbra, Coimbra, Portugal, 2020. https://www.luisalvarezfalcon.com/la-conferencia-de-coimbra-ricardo-sanchez-ortiz-de-urbina/

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Fenomenología. La Conferencia de Coimbra. Revista filosófica de Coimbra2021-11-20T12:13:04+01:00

Exilio permanente. Filosofía sin patria

Fragmento. Exilio permanente. Filosofía sin patria, Nota Editorial del monográfico La filosofía en España. La filosofía en español, editado por EIKASIA, Revista de filosofía, #65, julio 2015.

En 1978, hace ya treinta y siete años, José Luis Abellán publicaba su trabajo Panorama de la filosofía española actual –una situación escandalosa-[1]. Las razones de tal escándalo no obedecían sólo al contexto de transición política y cultural, sino que parecían ser una constante en la evolución intelectual de la filosofía en España, siempre jalonada por múltiples exilios. El texto anticipaba la larga trayectoria del autor de Historia crítica del pensamiento español[2], iniciada ya desde que en 1966 publicara Ortega y Gasset en la filosofía española[3]. El mismo año en el que se proclamaba una nueva constitución, el profesor Abellán parecía incidir en una invariable y persistente duda: la existencia de una historia de la filosofía española. Tras el devenir del siglo XX, ya bien entrados en el siglo XXI, sin miedo y sin vergüenza, tal duda terminará modulándose en sus respectivas posibilidades. Un carácter nacional, bien representado por algunos autores y sectores, ha sido uno de los problemas insolubles para una larga tradición. La desviación africanista de Unamuno y la manida sentencia “juanespañoliana” de que sean los demás los que piensen constituyen un punto de reflexión y una nota característica de toda una idiosincrasia.

El escándalo acompaña siempre a la filosofía española y a la filosofía en español. El contexto actual es un fiel reflejo de esta situación, tanto en España como en América Latina. Los ámbitos de análisis son múltiples y exhiben los diferentes problemas de este diagnóstico. La dificultad que conlleva ser objetivos, honestos y optimistas no desmerece el crédito de nadie, pero exige necesariamente un juicio. No debemos olvidar que el largo cuestionamiento sobre el estatuto de la filosofía en España ha sido una constante en todo el siglo XX, siempre mediada por una condición de exilios.

¿Existe una historia de la filosofía española? ¿Existe una filosofía española sólo como historia? ¿O tal vez sólo como filología? ¿Es la filosofía española un puro oxímoron? ¿O una crisis permanente? Pese a las múltiples interpretaciones que se puedan dar de este sospechoso y espinoso factum, la realidad parece imponerse. El estado actual de la filosofía en España continúa en constante reordenación: teórica, académica, institucional, docente y administrativa. Nadie puede despreciar ni su estado ni la condición de su historia más reciente. Sin embargo, parece prevalecer una sensación general de fatiga y, a la vez, de una inusitada actividad. Es difícil diagnosticar este contradictorio encuentro. Los referentes históricos de los dos últimos siglos nos muestran un panorama muy irregular, plagado de ilustres figuras que destacan en contextos aislados y vicarios capitulares de las grandes sistematizaciones internacionales y de las modas al uso.

El relato de esta disputa y acalorada discusión podría llevarnos hasta Maimónides. En 1935, con ocasión del VIII centenario del nacimiento del pensador cordobés, cuatro años antes de abandonar el rectorado de la Universidad de Madrid, siendo depurado como catedrático por el régimen franquista, José Gaos impartirá una conferencia con el título «Filosofía de Maimónides». Más tarde, en 1940, esta lección magistral aparecerá en la edición de La Casa de España en México[4]. En sus líneas, Gaos será concluyente: «Lo que un sujeto entienda por la filosofía de otro dependerá, por tanto, de lo que en general entienda por filosofía». En consecuencia, será posible que lo que el uno entienda por la filosofía del otro no concuerde con lo que éste entienda por filosofía en general, ni tampoco por su propia filosofía. Tal como Gaos nos describe, los perplejos, en francés “égarés” o “indécis”, los perplexorum, neutrorum, dubitantium, en alemán “Unschlüssigen”, no son los descarriados, extraviados o errados, los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso, sino más bien los errantes de un lado para otro, o los que, por estar más o menos seguros del camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes la prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón, conturbados o contristados. Ésta es la perplejidad que Musa Ibn Maymun asociaba a los que por no saber elegir, se encuentran vacilantes ante la ruta que deben emprender y ante lo que deben creer. Una forma de exilio interior caracterizaba esta actitud de suspensión del juicio, de cuestionamiento sin dirección que, ante los avatares de la historia más reciente de España, el propio Gaos se perfilaba como un claro exponente.

La historia de la filosofía española comienza a ser una institución a partir del año 1856. Gumersindo Laverde, discípulo de Antonio González y consejero de Marcelino Menéndez Pelayo,  destacó por su defensa de nuestro pasado filosófico, frente al descrédito de una época marcada también por el escándalo y la confusión. El proceso de “normalización” debería superar la exaltación nacionalista y hagiográfica de inspiración menéndezpelagiana, tal como nos recuerda Abellán[5]. Durante décadas, desde 1964, en los centros de enseñanza españoles se impartió la Historia de la filosofía y de las ciencias[6] del padre Mindán (1902-2006), el sacerdote calandino, secretario del Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC y director durante veinticinco años de la Revista Española de Filosofía, amigo personal de Unamuno y atento discípulo de Ortega, Zubiri, Zaragüeta y García Morente. Este compendio para su uso en Bachillerato sirvió de libro de texto para muchas generaciones. Poco tiempo después, la Historia de la Filosofía de Navarro Cordón y Tomás García Calvo sería el manual de la transición, sin olvidar el Simploké de Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, y la Historia de la Filosofía de Alberto, Carlos y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.

Una retahíla de -ismos caracterizará a la filosofía española después de la Guerra Civil. Las tendencias tomistas, el suarismo, el agustinismo, el espiritualismo cristiano, el personalismo, llenarán de reverencia y severidad los rancios claustros universitarios. Éste es el poso donde se irá enlodando un viejo prejuicio de perpetua delegación y vicaría. María Zambrano, Ramón Xirau, José Gaos, Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches, Eduardo Nicol, los “transterrados”, fueron el ejemplo de una forma de exilio que contrastaba con el provincianismo y el derrotismo de un exilio interior fecundado por la escolástica. Eulogio Palacios, Sánchez de Muniain, Calvo Serer, Millán Puelles, González Álvarez, y otros, configuraron el panorama de la mitad de un siglo de autarquía y atraso finisecular. Por aquel entonces las revistas parecían aglutinar el movimiento institucional que iría tejiendo la red de la filosofía académica en España. Escorial, Theoria, la Revista del Instituto de Estudios Políticos, el Boletín Informativo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca, la revista Sistema, Teorema y, por supuesto, la Revista de Occidente, fueron algunos ejemplos de esta reordenación, de donde salieron los nombres de Pedro Laín Entralgo y Antonio Tovar, Zubiri, Marías y Aranguren, Ferrater Mora, Carlos París y Miguel Sánchez Mazas, Enrique Tierno Galván, Manuel Sacristán, Castilla del Pino y Gustavo Bueno, y Muguerza, José Hierro, Mosterín y Garrido, sin olvidarnos de Fernando Montero Moliner, Fernando Savater, Eugenio Trías, Adela Cortina y el agraciado Emilio Lledó. La Escuela de Madrid, el espiritualismo cristiano, la neoescolástica de posguerra y la recepción del pensamiento europeo determinarán un complejo resultante que influirá en la acogida del bullicio teórico tras los años sesenta[7]. Nadie duda, pues, de la intensidad y relevancia que alcanzó la historia de la filosofía española en la segunda mitad de siglo[8].

El diagnóstico de la filosofía de hoy, tras veintiún años de un nuevo siglo, sigue estando influenciado por el escándalo y la perplejidad, tal como fue desde un principio. Podemos desplegar el examen en ámbitos de conflicto y de continua reordenación: el ámbito puramente teórico, el ámbito académico, el ámbito institucional, el docente y, por último, el ámbito administrativo, incluyendo en éste la esfera de lo político.

El estudio consiguiente puede parecer incómodo en algunos aspectos, pero resulta patente en sus múltiples particularidades. No es una tarea cómoda y fácil. Las reticencias a seguir cuestionando el estatuto de la filosofía en España se mezclan con un complejo de profundo calado en nuestra cultura. Y, sin embargo, no renunciamos a este cuestionamiento porque parece imponerse siempre con premura, tanto hoy como ayer, aunque las novedades de la historia hayan traído vientos de progreso y transformación. ¿Por qué, pues, este estar siempre poniendo en tela de juicio nuestro trabajo? ¿Por qué este escándalo tramado en el mundo circundante de la filosofía? ¿Por qué la disputa y la sospecha acaban llegando hasta el mundo de la vida social? Las respuestas no son fáciles y quizá puedan no interesar a nadie. En este caso, se vuelve a actualizar la antigua expresión “juanespañoliana” de la aventura de los Batanes, y el silencio obliga a no revolver donde comemos, por no emplear una construcción más escatológica al respecto. Éste es el riesgo en el que incurre quien ose plantear sus dudas en un marcado contexto que arrastra toda una herencia de inspiración menéndezpelagiana. Éste ha sido siempre el problema, radicalmente filosófico, que ha caracterizado a la ortodoxia española, en todas sus aproximaciones. Y este asunto afectará por igual a los ámbitos europeos y de América Latina.

Nadie dudará tampoco de la promiscuidad del pensamiento contemporáneo español, de la innovación de su estructura académica, del alcance y extensión de su docencia e investigación, de la fortaleza de sus instituciones, de la evaluación y calidad de esta docencia y de su autonomía política. Sin embargo, algunos aspectos no son tratados y forman parte del mencionado silencio de los Batanes.

Desde el ámbito teórico, al albor de un imperativo doctrinal de novedad e improvisación, prolifera una especialización mitomaníaca que parcela los ámbitos de análisis en una adoración de las grandes figuras, tan actuales como, en algunas ocasiones, reiterativas y doctrinales. De este modo, los foucaultianos, derridianos, los sartreanos, los deleuzeanos, husserlianos o heideggerianos, merleau-pontianos, adornianos, o los Fashion victim, se juntan con los especialistas en -ismos de todo tipo, incluyendo ámbitos nuevos y extravagantes que parcelan las antiguas ontologías regionales para abordar fenómenos descategorizados o transcategorizados.

Modernidad y posmodernidad se dan la mano en una ya cansina ceremonia de exhibicionismo, transformismo y fetichismo travestista. Pese a todo, un calado imperativo de honestidad sostiene la red colegiada, asociada, académica y librepensadora de la filosofía en España. Otra red, propia de los tiempos, introduce seriedad y rigor en una creatividad muy necesaria, aunque no siempre presente en la filosofía nacional. La proliferación de una diversidad de sociedades, grupos de investigación, seminarios de trabajo, revistas electrónicas, intervenciones públicas y redes de comunicación ha conseguido crear un tejido cooperativo y de transferencia de conocimientos muy importante. Sin embargo, la continua sospecha de su efectividad real y de su auténtico impacto planea en los resultados alcanzados.

A la guerra de los papers, encrudecida por el plagio, el autoplagio y la banalidad, las indexaciones, los indicios de calidad y los índices de impacto, habrá que unir la inobservancia, la contravención, la imprudencia y, en algunos casos, la incapacidad propia del “mundo de la filosofía”, que ha generado si cabe más confusión y desconcierto sobre su estatuto. El reducto escolástico de la Academia, sus círculos privados, algunos cortijos universitarios, las rancias sociedades y una jerga de la autenticidad han contribuido a solidificar la filosofía como un saber histórico-doxográfico, como pura filología, como una arqueología cercada por el polvo de los reduccionismos y de la especulación intelectual de moda.

Un saber filosófico doxográfico es un saber del pretérito. Aunque suene a tópico, la filosofía no es historia, algo pasado en sí mismo, sino pasado evocado para comprender lo que nosotros somos, lo que nosotros pensamos. La actualización constante de tal ejercicio no puede soportar ni más modas ni más modismos, ni más reducciones ni más imposturas. El pensamiento del filósofo no puede definirse sólo por lo que domina. Hay que tener en cuenta lo que trata finalmente de pensar, lo impensado, lo máximamente comunicable y actualizable por la sociedad. No todo vale y no «todo se relaciona con todo».

La proliferación indiscriminada de concienzudos estudios y largas disertaciones nos recordará, en algunas ocasiones, aquella rancia y estrambótica pregunta en la que un paisano de una ribera se interrogaba por la relación entre una vaca y un triángulo. Si bien es cierto que es difícil recordar esta argumentación, no cabe otra opción que traerla a la memoria en este caso: «La vaca es un animal bruto. Bruto mató a César. Cesar es no hacer nada. El que nada no se ahoga. El que no se ahoga flota. Una flota es una escuadra y una escuadra es un triángulo». No cabe el escándalo en esta visión tan parcelada y extrema, como tampoco cabe una simple generalización de este escándalo.

La autoridad, la estima y el mendrugo son de nuevo las claves para resolver el esperpento no superado de la España de Ramón María de Valle-Inclán. Una forzada producción en cadena, una intensiva normalización de las agencias de calidad y prospectiva universitaria, una presión de las agencias nacionales de evaluación de la calidad y la acreditación, un perenne complejo de acatamiento, obediencia debida y dócil servilismo, convierten el discurso en manida perorata y en redundancia y pleonasmo. En algunos casos, la escasez de creatividad convierte gran parte de la producción científica en méritos evaluables al azar y al antojo de oscuras comisiones de selección, comisiones de evaluación y comisiones de emisión de informes, siempre bajo el sombrío imperio del criterio de discrecionalidad técnica.

En nuestra historia más reciente, una larga tradición de importaciones filosóficas jalona la marca. Son muchos los ejemplos, pero no citaré ninguno. Quizá el oportunismo y la comodidad nos lleven siempre a recordar la vieja historia de Julián Sanz del Río y de su misión krausista, recogida en el Diario de viaje a Alemania, dentro de los Manuscritos Inéditos de Sanz del Río que se conservan en la Real Academia de la Historia. Un cierto anacronismo y un llegar siempre tarde a las vanguardias extemporáneas parecen caracterizar este imperativo de estar a la última, pese al sacrificio de no llegar nunca a tiempo. De este modo, cualquier avance ha pasado por la actualización forzosa, bajo la sospecha de una constante readaptación a los tiempos y de una reamortización de no se sabe qué deuda histórica, contraída por los avatares de una cultura nacional. Pese a los esfuerzos de un pensamiento vivo y original, la baja estima, el problema de la originalidad, la extravagancia y al casticismo finisecular se mezclan muchas veces con el rendimiento y el cansancio.

Desde el ámbito institucional, el mundo de la filosofía resiste de una forma numantina, insistere vestigiis, acostumbrado ya al exilio en todas sus expresiones. Cien años después, su proyección internacional es impecable, aunque pueda adolecer de defectos académicos, administrativos y políticos. Su historia nos ha mostrado los movimientos caducos de los continuos intentos de consolidación y hegemonía.

La generación del 14 es una referencia próxima de esta patria siempre exiliada y en continuo hacer. Su institución se mantiene pese a los vaivenes de una historia crónicamente interrumpida. Dos ejemplos de ello son el célebre homenaje a Azorín en los Jardines de Aranjuez y la publicación de las Meditaciones del Quijote, que abrieron paso a una generación cuya denominación de origen sería acuñada por Lorenzo Luzuriaga, miembro de la Liga de Educación Política auspiciada por Ortega y Azaña. No obstante, será Laín el encargado de propagar la marca generacional del 14. La conferencia que Ortega impartirá en el Teatro de la Comedia, el 23 de marzo, Vieja y nueva política, resulta ser un incendiario discurso de ruptura, renovación y esperanza en un momento de crisis y escándalo. Acostumbrados a la prosa orteguiana no nos extrañará leer este dictamen: «Nuestra mocedad se ha deslizado en un ambiente ruinoso y sórdido. No hemos tenido maestros ni la disciplina de la esperanza. […] Toda una España –con sus gobernantes y gobernados-, con sus abusos y sus usos, está acabando de morir»[9]. Una queja parecida había sido anunciada ya sesenta años antes, en plena Vicalvarada, por Francisco Pi i Margall en su libro La reacción y la revolución (1854): despertar una nueva creencia, una actividad filosófica de la que carece la patria[10].

Actualmente, la institución de la filosofía en España se debate en la misma búsqueda de definición, en algunos casos enclaustrada por la vigilancia académica de viejos, rancios y endogámicos paradigmas que constituyen el reservorio de toda una tradición de sobras conocida.

La cultura española de los tres primeros quinquenios de siglo ha estado sujeta a los avatares de varios proyectos utópicos, partiendo de los años 60 y del mayo de 1968, desde París a México. El lastre ejercido por una tradición inconclusa ha sido determinante en este contexto. Eduardo Bello así lo confirmaba, una vez más, y poco antes de su desaparición, en Alicante, en el Congreso “La filosofía y la identidad europea” que, en el octubre de 2008, organizaba la Sociedad Académica de Filosofía (SAF) con la colaboración de la Universidad de Alicante y de Elena Nájera y Fernando Miguel Pérez Herranz. En ese año, Bello titulaba su ponencia con el rótulo: «Mayo 68: Utopía y realidad».

El discurso volvía a incidir en las tesis de Marcuse: «No es fácil reconstruir los perfiles de una sociedad diseñada para un tiempo dado en el que las circunstancias han impedido su realización concreta»[11]. Esta deuda a largo plazo ha supuesto más trascendencia en la filosofía española que la imprevisible para la cultura y la sociedad poscolonial de una Europa en busca de identidad. Y, nuevamente, este hecho sigue siendo patente en el resto de las crisis. Desde los presupuestos teóricos hasta el lustre que ha rodeado a la filosofía francesa y alemana, esa búsqueda de estándares de aprendizaje ha pervertido, en muchos casos, la competencia principal, la que exige siempre honestidad en el conocimiento y rigor en su difusión.

Las sociedades españolas de filosofía han sido un ejemplo de trabajo, no sólo en la producción de pensamiento sino también en la gestión con las administraciones educativas. La Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI) es una referencia del concienzudo esfuerzo de presencia y defensa de la filosofía en los institutos de enseñanza secundaria. La escasez de recursos, las políticas de educación y cultura, las dificultades por las que pasa la universidad y su reforma en el espacio europeo de educación superior se unen al desamparo que la filosofía padece en el espacio de educación secundaria. Este es un hecho indiscutible hoy. Su impacto en la formación se hace notar. La micropolítica y el soberbio pavoneo de las autoridades académicas entorpecen el desarrollo curricular de una disciplina que siempre ha mostrado sus fortalezas. Por ello es preciso atender a la formación, a la promoción profesional y a la forma de acceso del profesorado, para que no se siga cayendo en el problema de la legitimidad y de los múltiples complejos de inferioridad y autoestima.

Es necesario trasladar a la sociedad la certeza seductora de que la filosofía sigue siendo una actitud crítica ante el mundo y ante el sentido mismo de las cosas. La honestidad en el conocimiento y el rigor en su difusión deben prevalecer ante el estatus de cualquier otro contexto. Esa es una responsabilidad de todos. Y a ello hay que añadir la creatividad, como un alto exponente de la inteligencia que debe acompañar a la innovación y a la transferencia de conocimiento.

El ministerio de cultura, el consejo de universidades, los rectorados, las consejerías, las consellerias, juntas, ezkuntzas y departaments colaboran con una política educativa que ha supuesto, en los últimos años, un claro retroceso en la enseñanza de la filosofía en España. Sin embargo, la crítica interna no consigue más que parcelar una tierra de taifas, plagada de dominios y cortijos, con algunas reservas de rigor y fecundidad convertidas en nuevos exilios internos con pérdida de patria y en el anonimato. Nunca termina el exilio para este silencio que María Zambrano calificaba así: «El exiliado, ese ser devorado por la historia… una historia cruenta. Ese desconocido. Ese ser que no tiene lugar en el mundo, ni geográfico, ni político, ni social, ni ontológico. Creo que el exilio es una dimensión de la vida humana, pero al decirlo me quemo los labios»[12]. 

Desde el ámbito docente y administrativo, el patente divorcio con la sociedad abierta hace que la filosofía española haya entrado en una continua y permanente defensa y justificación. La escasa permeabilidad de sus estructuras académicas, la falta de transparencia en sus procedimientos y el oscurantismo de sus jerarquías burocráticas y políticas amplían una fatiga que se hace patente en las constantes amenazas de desaparición. La política educativa y una legislación a la deriva hacen que la filosofía aparezca y desaparezca como si de un río se tratase.

La defensa de la filosofía se ha convertido en un grito desesperado. Declaraciones, mociones de apoyo, manifiestos, comisiones, plataformas, mareas, y un sinfín de actividades reivindicativas, hacen palpable la necesidad de un diagnóstico. Aquí es donde podremos encontrar esta inusitada hiperactividad que, lejos de redundar en un fortalecimiento de sus estructuras, muestra más bien los infructuosos intentos de salvar una situación crítica, cuyos indicadores más patentes se exhiben en los planes de estudios, en las leyes educativas, en las agencias nacionales de evaluación, en la supervivencia de los másteres y grados universitarios, en el alto índice de abandono, en la desaparición de las asignaturas, etc. A ello habrá que añadir una dudosa observancia de los procedimientos de acceso a la función docente y a la promoción profesional, que hace más inviable todavía la transformación de algunas viejas y anquilosadas ordenaciones académicas. El profundo calado de esta crisis nos obliga a replantear en todos sus ámbitos los actuales exilios de la filosofía en España, sin olvidar que el compromiso de todos los actores ha de pasar por una honesta denuncia y por un firme propósito de reacción y revolución. De lo contrario, haremos que suenen de nuevo las palabras del Oráculo de Gracián: «Hase de hablar como en testamento, que a menos palabras, menos pleitos»[13].

En 1963 se celebró la Primera Convivencia Española de Filósofos Jóvenes, inspirada por Ángel González Álvarez, Director General de Enseñanza Media del Ministerio de Educación Nacional. En el año 2008 cambió su nombre por el de Congreso de filosofía joven. La experiencia de los Congresos de Filósofos Jóvenes fue decisiva entre los años 1974 y 2008. El propio Abellán lo reconocerá en el escándalo que describía en 1978. Sergio Rábade Romeo será el organizador de esta primera convivencia. Tal como consta en el proyecto «Filosofía en español» de la Fundación Gustavo Bueno, estas reuniones: «constituyen quizá la estructura más sólidamente asentada y cambiante del panorama filosófico de España»[14].

En 1990, en Oviedo, asistíamos al 27 Congreso de filósofos jóvenes bajo el título “Filosofía y Dios”. Los que no conocíamos a Bueno, aunque lo habíamos leído en El Basilisco[15], en La metafísica presocrática[16] y en los Ensayos materialistas[17], presenciamos con placer ese escándalo que siempre acompaña a la filosofía en nuestro país. Bueno, que había conocido a Eugenio Frutos Cortés (1903-1979) en la Universidad de Zaragoza, había sido becario del Instituto «Luis Vives» de Filosofía, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, defendiendo su tesis doctoral en 1947, sobre Fundamento formal y material de la moderna filosofía de la religión, bajo la dirección de Santiago Montero Díaz. Su filiación al célebre Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseñanza Media de España y su compromiso con la cátedra de historia de la filosofía y de los sistemas filosóficos de la Universidad de Oviedo, le convertían en una referencia ineludible y en un pensador vivo y entusiasmado.

La filosofía en Asturias ha sido siempre fecunda, honesta y muy rigurosa, sostenida en todo momento desde los centros de secundaria por unos departamentos con gran formación y pocos complejos. La proliferación de materiales y recursos muestran sus continuos trabajos, manuales, unidades didácticas, ensayos, olimpiadas filosóficas y proyectos de investigación. Hoy es, sin ninguna duda, uno de los territorios claves para la filosofía en España. Su profesorado es impecable y crítico, y en continuo contacto con la enseñanza secundaria, con la universidad española y con la realidad del pensamiento europeo y latinoamericano. La Sociedad Española de Filosofía (SEF) y la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) son un claro ejemplo de esta escandalosa insistencia y de su vigente actualidad. Pese al exilio interior de gran parte de la filosofía en la península ibérica, una responsabilidad ejemplar ha caracterizado a una gran cantidad de profesionales que resisten el cuestionamiento, difundiendo su labor en una gran red de publicaciones que configuran un panorama muy particular.

La expansión de divulgaciones periódicas, revistas científicas de toda índole, publicaciones especializadas con una larga tradición, ha ido dibujando el contorno territorial de los reductos regionales de la filosofía en España y de la filosofía en español: Paideia, Teorema, Theoria, los Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, los Cuadernos salmantinos de filosofía, El Catoblepas, Isegoría, Logos, Revista de Filosofía, Thémata, Endoxa, Daimon, Araucaria, Fedro, Astrolabio, Contrastes, Agora, Convivium, Dianoia, Laocoonte, y un largo etcétera. Por otro lado, este panorama geográfico se ve integrado por fundaciones, sociedades y demás reductos, hasta completar una larga lista de siglas: la Fundación Ortega-Marañón, la Fundación Xavier Zubiri, la Fundación Gustavo Bueno, la Fundación María Zambrano, Sociedad Aragonesa de Filosofía (S.A.F.), Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (S.H.A.F.), Sociedad Española de Fenomenología (S.E.Fe.), Centro de Estudios Orteguianos, Fundación José Ortega y Gasset, Instituto de Filosofía del CSIC (IFS, CCHS-CSIC), Asociación Andaluza de Filosofía (AAFi), Asociación de Estudiantes de Filosofía de la Región de Murcia (ASEFI), Asociación Española de Ética y Filosofía Política (AEEFP), Asociación de Filosofía Bajo Palabra (AFBP), Asociación de Filosofía Práctica de Cataluña (AFPC), Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF), Asociación Profesional de Filosofía (APF), Red Ibérica de Estudios Fichteanos (RIEF), Sociedad Académica de Filosofía (SAF), Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN), Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA), Sociedad Española Leibniz para Estudios del Barroco y la Ilustración (SeL), Sociedad de Filosofía de la Provincia de Alicante (SFPA), Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia (SFRM), Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME), Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia (SLMFC), Red Española de Filosofía (REF), Sociedad Española de Estética y Teoría de las Artes (SEyTA), etc.

Las relaciones que se establecen entre estas instituciones han tejido una verdadera red de información. Ello tampoco garantiza su fecundidad, pero su alcance es verdaderamente notable a pesar de las circunstancias. La autofinanciación, en muchos casos, es una circunstancia que añade más autonomía a un contexto limitado en recursos. Las iniciativas en los últimos años han pasado una prueba de resistencia. Sin embargo, muchas de ellas permanecen y consolidan su contribución, dando difusión al trabajo de profesores, investigadores, intelectuales, artistas y estudiantes. Conforme pasa el tiempo, la internacionalización es un indicio del alcance en la difusión de conocimiento. Las relaciones académicas e institucionales con Europa y América Latina son el resultado de una ampliación de esta difusión, que obedece al estricto interés de la comunidad filosófica. La globalización de los intereses teóricos facilita la presencia de la filosofía española en gran parte del mundo. Las iniciativas que han conseguido esa presencia y le han dado continuidad y fecundidad han contribuido a esta transmisión del pensamiento español.

En mayo de 2008, en el número 18 de EIKASIA, Revista de filosofía, aparecía el «Manifiesto Eikasia: La filosofía en los inicios del tercer milenio». Firmado por un grupo de profesores e intelectuales, en sus primeras líneas ya se planteaba la pregunta: ¿Qué puede decir y hacer la filosofía?[18] En julio del año 2005, tres años antes, acababa de aparecer el número 0 de esta revista electrónica. Su sumario no era una declaración, pero apuntaba a lo que iba a ser su proyecto: Fernando Miguel Pérez Herranz -el tiempo gnóstico-, Román García Fernádez -el personaje y la imagen-, Patricio Peñalver Goméz -contextos y polémicas de Derrida-, Alberto Hidalgo Tuñón -el nexo circular entre sociología y ciencia en Comte- y Rafael Morla -ideas filosóficas y sociales en torno a la globalización-. Desde ese momento, la claridad, la transparencia y la falta de complejos puso en marcha este propósito. Por otro lado, EIKASIA ediciones siempre ha presentado un catálogo de publicaciones, que incluye ahora el acceso a plataformas educativas y digitales. La autonomía de esta editorial y su honestidad han sido un indicio de compromiso con la filosofía en Asturias y en España.

Hoy, diez años después, este proyecto se ha hecho merecedor de la responsabilidad con la que se inició. Sin duda, su recepción en la comunidad científica española, europea y latinoamericana ha sido el mayor indicador de su logro. Los lectores, colaboradores, profesores, investigadores y estudiantes, las instituciones de México, Colombia, Argentina, Chile, República Dominicana, Francia, Italia y Alemania, los círculos latinoamericanos, las sociedades europeas y del área anglosajona, han contribuido a mantener la actualidad del resultado de su difusión. Su progresiva indexación y su índice de impacto en las revistas científicas españolas y en los repertorios internacionales ha sido fruto del interés general. Esta continuidad le ha concedido autoridad en su modesto compromiso y en su ambicioso estar en línea.

Un imperativo de humildad y rigor ha de impulsar la honda transformación que exige la filosofía de hoy. Su discurso tan global cuanto estereotipado ha conformado por sí mismo una catástrofe incontrolable. El escenario se ha desdibujado, en muchos casos, hasta límites de un patetismo inverosímil. Una mezcla de desidia y postureo pseudo-culto ha podido redundar en un pastiche de temáticas que en apariencia son críticas, pero que derivan en otras ocasiones en una atroz cacofonía. El panorama puede convertirse en un retorno de lo reprimido en forma paródica o en el modo del puro y estricto barbitúrico, generando un hartazgo y una enorme frustración de cógito interruptus.

La tremenda «ritualización de la teoría», tal como ocurre en otras formaciones culturales, desemboca en un «citacionismo» milagroso de cualidades homeopáticas, y la filosofía deviene en un pretexto en el que se ha desactivado la tensión crítica. Esta fatiga en forma de «teorización» insustancial se transforma en una charlatanería re-citadora que confía en las virtudes de los textos sagrados y de los grandes abates. La filosofía no debe rendirse al futuro de un mundo cuya ruina mental, irredimible y sintomática, rigurosamente insustancial y anodina, sea el horizonte único de la patria y el exilio.

[1] José Luis Abellán. Panorama de la filosofía española actual –una situación escandalosa-, Selecciones Austral. Espasa Calpe, S.A., Madrid, 1978.

[2] José Luis Abellán. Historia crítica del Pensamiento español, 7 volúmenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1979-1991.

[3] José Luis Abellán. Ortega y Gasset en la filosofía española, Tecnos, Madrid, 1966.

[4] José Gaos. La filosofía de Maimónides, La Casa de España en México, México, 1940.

[5] José Luis Abellán. «El pensamiento español: Estado de la cuestión», en  Bajo Palabra. Revista de Filosofía II Época, Nº 4, 2009; pp. 335-344.

[6] Manuel Mindán Manero. Historia de la filosofía y de las ciencias, Editorial Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 2009.

[7] José María Laso. «El escándalo de la filosofía española», en El Basilisco, nº 3, julio-agosto 1978.

[8] Gustavo Bueno. «Historia de la Historia de la filosofía española», en El Basilisco, 2ª época, nº 13, 1992.

[9] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908-1918), Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1973.

[10] Francisco Pi i Margall. La reacción y la revolución, La Revista Blanca, Barcelona, 1854.

[11] Eduardo Bello. «Mayo 68: Utopía y realidad», en Elena Nájera Pérez y Fernando Miguel Pérez Herranz. La filosofía y la identidad europea, Ed. Pre-Textos. Valencia, 2010.

[12] María Zambrano. Los Bienaventurados, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.

[13] Baltasar Gracián. Oráculo manual y arte de prudencia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid, 2003; p. 317.

[14] Filosofía en español. Fundación Gustavo Bueno. 

[15] El Basilisco, Revista de filosofía. 

[16] Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974.

[17] Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.

[18] «La filosofía en los inicios del tercer milenio. Grupo Eikasia». Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio Sánchez Corredera; Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos García-Rovés; Román García Fernández, en Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008).

 


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Exilio permanente. Filosofía sin patria2021-11-20T11:44:16+01:00

América Latina y la fenomenología del Sur

IX Coloquio Latinoamericano de fenomenología, Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN), Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (ClphER), Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú, 24-26 de noviembre de 2021.

Transmisión en directo: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, UNMSM
Programa completo con acceso directo a las salas
Acceso directo a la Conferencia de Clausura:

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I Accept

 

Como siempre ha sucedido entre nosotros, cada nuevo concepto, doctrina o método que cae en nuestro suelo brota de manera creativa y original. La fenomenología no se encuentra exenta de ello y en la ya larga tradición latinoamericana de fenomenología han ido apareciendo un sinfín de perspectivas y abordajes de lo que nos legara Edmund Husserl. Podría decirse, sin temor a equivocarnos, que en Latinoamérica ha surgido un movimiento fenomenológico profundamente arraigado y que echa mano del método para abordar lo que son los problemas más urgentes para nosotros.

La precisa y fecunda combinación del trabajo exegético, de traducción, publicación y creación original a partir de la filosofía y el método fenomenológico ha encontrado un importante desarrollo en Latinoamérica.  La realización de este IX Coloquio del Círculo Latinoamericano de Fenomenología, que en esta oportunidad será organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, da testimonio de ello. Por eso, inspirados en la tesis de ese gran teólogo y filósofo que fue Juan Carlos Scanonne SJ, este coloquio hace un llamado a los fenomenólogos latinoamericanos para que lo tomen como un espacio donde se reflexione sobre nuestra propia tradición que ya tiene carta de ciudadanía autónoma en el mundo académico.

La intención fundamental del IX Coloquio del Círculo Latinoamericano de Fenomenología es convocar, del 24 al 26 de noviembre del 2021, a pensar la fenomenología en perspectiva latinoamericana en todas sus diferentes vertientes, campos y desarrollos. En otras palabras, a participar en torno a repensar nuestra tradición y sus posibilidades. En los tiempos difíciles que nos ha tocado vivir, tocados por la peste y la muerte, se hace más urgente que nunca pensar desde nosotros mismos. La organización de este coloquio asume el reto de organizarlo de manera virtual, por los estragos de una pandemia que se niega a irse y para poder así convocar a todas las voces que estén dispuestas a reunirse en torno al “gozo del pensamiento”.

Organización:
Jaime Villanueva Barreto (UNMSM)
Carlos Viaña Rubio (UNMSM)
Comité Consultivo:
Rosemary Rizo-Patrón (Perú)
Germán Vargas Guillen (Colombia)
Roberto Walton (Argentina)
Antonio Zirión Quijano (México)
Comité Científico:
Eduardo Gonzalez Di Pierro (México)
Luis Rabanaque (Argentina)
Alcira Bonilla (Argentina)
Jethro Masís (Costa Rica)
Stefano Santasilia (México)
Francisco Pérez (República Dominicana)
Enrique Muñoz Pérez (Chile)
Luis Álvarez Falcón (España)
Tommy Akira Goto (Brasil)

 

La Fenomenología del Sur

 

América Latina y la fenomenología del Sur

Conferencia de clausura

Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú; viernes, 26 de noviembre de 2021, 18.15h.-19.15h. Hora Perú
Resumen
Este trabajo trata de describir el desarrollo filogenético de la filosofía fenomenológica desde Europa hasta América Latina, señalando las líneas de transmisión y las diferentes recepciones en cada ámbito regional. Su objetivo principal es demostrar que, tras un desarrollo ontogenético de este movimiento filosófico, existen las condiciones para hablar de una Fenomenología del Sur como claro exponente de la filosofía contemporánea en el siglo XXI.
Palabras clave: fenomenología, Sur, ontogénesis, filogénesis, América Latina
Abstract
The aim of this essay is to describe the phylogenetic development of phenomenological philosophy from Europe to Latin America, highlighting the transmission lines and the different degrees of acceptance in each region. Our main goal is to prove that, after the ontogenetic expansion of this philosophical movement, we are able to define the concept of a Southern Phenomenology as a foremost exponent of contemporary 21st century philosophy.
Keywords: phenomenology, South, ontogenesis, phylogenesis, Latin America.

Fenomenología del sur no es un concepto geográfico. Es un concepto estrictamente fenomenológico. Su distinción implica dilucidar lo que entendemos por “vida en el sur”, comprometiendo tanto el estatuto epistemológico de la filosofía fenomenológica como las concepciones contemporáneas de la geografía y el desarrollo histórico de la cultura en los mundos del sur. Plantear así este genitivo, “del sur”, implica una relación de posesión o pertenencia, expresa el todo del que se extrae una parte. Como concepto fenomenológico no debe conducir sólo a una lectura fragmentaria, regional, local, sino que debe evitar su abdicación como sistema, aunque sea como un sistema oculto, y quizá no formulable.

La filosofía fenomenológica debe exponer la vida como sistema sin anular la vida. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el sur, su tonalidad y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica.

La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos. Estos factores y aspectos han quedado expuestos en una aproximación historicista y culturalista que adolece de un cierto prejuicio naturalista, amparado por una herencia positivista y un culturalismo aglutinante, inevitable en la narración de los acontecimientos de la filosofía en el sur.

El éxito, auge y fracaso de las diferentes sistematizaciones y corrientes teóricas en América Latina (escolástica, liberalismo, positivismo, marxismo, estructuralismo, etc.), que se concretan en una determinada lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica, se unen al amplio problema de las fórmulas filosóficas, a la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y al inevitable carácter sistemático de la filosofía. Las cosas mismas, ¿son representables? ¿Qué significa una fórmula filosófica? Hay una oscilación insalvable entre su ejercitación y su representación, entre lo que los escolásticos llamaban signación (in actu signato) y lo que llamaban ejercicio (in actu exercito). La fenomenología no es una fórmula expresada en definiciones. Husserl califica la filosofía como telos unitario e intento sistemático, pero su discurrir entraña lo que en otros momentos hemos calificado como “mirada fenomenológica”; un ejercicio no tematizado de experiencia previo a todo intento de sistematización y que debe aspirar a representarse como sistema.

[Fragmento. EIKASIA, Revista de filosofía]

 

América Latina y la fenomenología del Sur2021-11-29T12:47:39+01:00
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