Acontecimento e Adversidade

Acontecimento e Adversidade

Prezados colegas, senhoras e senhores,

É uma grande honra para mim estar presente nesta conferência e poder compartilhar este momento com todos vocês.

Gostaria de começar agradecendo, de forma muito especial, ao Dr. Luis Antonio Umbelino, cuja generosidade e dedicação tornaram possível este encontro. Agradeço também à Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, uma instituição de referência, pelo acolhimento caloroso e pelo apoio à realização deste evento.

Expresso igualmente minha gratidão à Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica (AFFEN) e à Sociedad Española de Fenomenología (SEFE), cujas iniciativas e esforços têm sido fundamentais para o desenvolvimento do diálogo filosófico entre nossos países.

A todos os presentes, agradeço pela participação e pelo interesse. Espero que este encontro seja frutífero e que possamos fortalecer ainda mais nossos laços acadêmicos e humanos.

Gostaria de pedir desculpas, pois infelizmente não falo português; uma língua que admiro pela sua riqueza e beleza. No entanto, tentarei fazer minha conferência de hoje em português, por isso peço que desculpem todos os meus erros.

Muito obrigado.

Esta conferência tem como título “O acontecimento da adversidade” e tem origem nas minhas pesquisas sobre o pensamento contemporâneo, especialmente sobre a fenomenologia de Maurice Merleau-Ponty. Atualmente, vivemos numa era marcada por uma velocidade vertiginosa de mudanças, onde os acontecimentos — tanto globais quanto pessoais — moldam constantemente a direção de nossas vidas. A pandemia, as crises econômicas, a guerra e os genocidios, a doença, os avanços tecnológicos e os movimentos sociais são apenas alguns dos fatos que redefiniram as formas como trabalhamos, convivemos e pensamos. Nesse contexto, entender a relevância do acontecimento e da adversidade torna-se essencial para navegar com sentido e resiliência em meio ao caos.

Um acontecimento não é simplesmente um fato que ocorre, mas um ponto de inflexão que altera nossa percepção do mundo. Ele tem a capacidade de abrir novas possibilidades ou fechar caminhos que considerávamos certos. A adversidade, por sua vez, é muitas vezes inseparável desses acontecimentos. Representa o desafio, o desconforto e a dor que surgem quando o inesperado irrompe em nossas vidas. No entanto, é nessa tensão entre o que acontece e como enfrentamos que se define o caráter das pessoas e das sociedades.

A relevância da adversidade reside em seu poder transformador. Embora desconfortável, é uma mestra implacável. Obriga-nos a redefinir prioridades, repensar nossas certezas e desenvolver capacidades que talvez ignorássemos possuir. Em tempos de incerteza, a resiliência não é uma virtude decorativa, mas uma necessidade vital. Aprender a habitar o acontecimento e a transitar pela adversidade não significa resignar-se, mas encontrar sentido mesmo em meio à dor e à desordem.

Em suma, os acontecimentos que marcam nossa época não devem ser vistos apenas como crises, mas como oportunidades de compreensão, renovação e crescimento. A adversidade nos lembra que somos vulneráveis, mas também capazes. Obriga-nos a parar, olhar novamente e decidir o que queremos preservar e o que estamos dispostos a transformar. Nesse processo, não apenas sobrevivemos: também podemos conviver.

1. Introdução.

Na tarde de 3 de maio de 1961, aos cinquenta e três anos, Maurice Merleau-Ponty foi fulminado em sua mesa de trabalho por um infarto agudo do miocárdio, sobre um exemplar da Dióptrica de Descartes. Parece que se cumpriu aquele presságio que o filósofo escreveu em seu livro póstumo e inacabado: “Não sou eu quem me faz pensar, assim como também não sou eu quem faz meu coração bater.” O acontecimento de sua morte foi uma piscadela da adversidade, uma perversa paradoxo para o pensador do inacabado, do inconcluso, do adiamento interminável do não-pensado.

A sombria interrupção da obra de Merleau-Ponty nos lembra outro misterioso desaparecimento, o de outro dos grandes inacabados pela adversidade: Walter Benjamin em Portbou. A narração dos acontecimentos, entre a lenda e a dura realidade, faz referência à mítica mala preta que o pensador alemão carregava em seu caminho fatal pela rota Lister, e que, pelos azares do destino, desapareceu entre a Gestapo e a polícia política de Franco, fugindo do horror, atravessando os Pirineus, rumo à fatalidade.

No caso de Merleau-Ponty, a sorte fez com que hoje conservemos sua herança inacabada. A Biblioteca Nacional da França guarda mais de quatro mil páginas de trabalho, anotações, rascunhos, projetos, etc. Uma grande quantidade de documentos também é conservada por Emmanuel de Saint-Aubert, antigo aluno da École Normale Supérieure e albacea de sua viúva, Suzanne Merleau-Ponty.

Dez anos antes do desfecho fatal do filósofo francês, em 10 de setembro de 1951, nos célebres Encontros Internacionais de Genebra, o filósofo proferiu sua conferência “L’homme et l’adversité” (O homem e a adversidade). Hoje, podemos ler esta lição em sua obra Signes, publicada pela editora Gallimard em 1960^[1]. A análise desembocará, inevitavelmente, em uma profunda meditação sobre a «contingência» e a «necessidade», numa clara denúncia da urgência da transformação do conhecimento do ser humano e das zonas sensíveis de nossa experiência.

Entre suas linhas, perceberemos uma saudade e uma premonição, o sonho de uma comunidade invisível e o pesadelo do acontecimento inesperado da adversidade e da fortuna: “Às vezes nos pomos a sonhar com o que poderia ser a cultura, a vida literária, o ensino, se todos os que dela participam, depois de terem rejeitado de uma vez por todas os preconceitos, se entregassem à felicidade de refletir juntos… Mas este sonho não é razoável. As discussões do nosso tempo são tão convulsas porque resistem a uma verdade muito próxima, e porque talvez nunca antes estivemos tão perto de reconhecer, sem nenhum véu a se interpor, as ameaças da adversidade, as metamorfoses da Fortuna” ^[2].

A palavra “adverso” provém do latim adversus, que significa “contra” ou “oposto”. A raiz da palavra é “ad-”, que indica “em direção a” ou “contra”, e “-versus”, que significa “virado” ou “voltado”. Em seu sentido original, “adverso” refere-se a algo que está em oposição ou em contradição com algo ou alguém. Em termos gerais, “adverso” é utilizado para descrever uma situação ou circunstância desfavorável, difícil ou contrária ao que se deseja. Pode referir-se a condições adversas, eventos ou circunstâncias adversas, indicando que são difíceis, negativas ou prejudiciais.

A adversidade não é propriamente um acontecimento, mas sim uma condição ou situação complicada que se apresenta como resultado de diversos acontecimentos desfavoráveis ou desafiadores. A adversidade, como tal, pode surgir devido a circunstâncias inesperadas, obstáculos, problemas ou conflitos que enfrentamos em nossas vidas. Esses eventos ou circunstâncias adversas chegam no momento menos desejado, quando ainda não é o seu tempo, quando ainda deveriam demorar. A adversidade sobrevém ao sujeito como algo catastrófico do qual ele não pode, precisamente, fazer um “acontecimento”. Há na adversidade, pode-se dizer, algo “inexplicável”, desprovido de sentido. E, seguindo a equação fenomenológica “sentido igual a mundo”, podemos afirmar que a adversidade não é do mundo, mas, ao contrário, é estranha ao mundo, alheia ao desenvolvimento habitual dos acontecimentos.

Maurice Merleau-Ponty conheceu Edmund Husserl em fevereiro de 1929, em Paris, em suas conferências sobre “A introdução à fenomenologia transcendental”, que mais tarde, em 1931, seriam publicadas sob o título de Meditações Cartesianas. Dez anos depois, em 1939, o autor escreve ao padre Herman Leo Van Breda, o franciscano encarregado de salvaguardar e catalogar o legado de Husserl. Em sua viagem a Lovaina, pôde ler, entre outros manuscritos, uma parte inédita da Crise das Ciências Européias, uma parte de Ideias II e Experiência e Julgamento. O contato com o Kleingeld, o trocado, os manuscritos de pesquisa, e suas conversas com Eugen Fink, o discípulo de Constança, marcarão o rumo de seu pensamento.

No entanto, mais uma vez, a adversidade impediria que nosso autor conhecesse a transcendência desse legado inédito. Entre os anos 60 e 90, a Husserliana publicaria parte de tão extensa herança, mas Merleau-Ponty já não seria testemunha desse acontecimento. Outros, como no caso de Jan Patočka, teriam um pouco mais de tempo para conhecer os escritos “esotéricos” de Husserl, seus manuscritos estenografados, embora a adversidade também recaísse sobre suas vidas e obras. A vida de Patočka seria interrompida em 1977, enquanto era interrogado e torturado em uma cela de detenção da Segurança do Estado na antiga República Socialista da Tchecoslováquia.

Nem Merleau-Ponty, nem Benjamin, nem Patočka puderam conhecer a evolução do pensamento contemporâneo do último quarto de século. No entanto, suas intuições podem parecer visionárias. O inacabado de suas obras, truncadas pela adversidade, não impede seu caráter antecipatório, que prevê e se adianta às conclusões teóricas da atualidade. Essa estranha e surpreendente intromissão no futuro não é uma projeção de nossos esquemas contemporâneos. É a constatação de que a Filosofia é, como já haviam antecipado os clássicos, uma “geometria de ideias”, na qual deduzimos com universalidade as mesmas conclusões, atemporais, comuns e necessárias.

O caso de Merleau-Ponty é um exemplo paradigmático dessa clarividência, dessa sagacidade no discernimento e na compreensão antecipatória do pensamento. A referência clássica dessa coincidência de ideias encontra-se no século XVII, na controvérsia do cálculo, em que Isaac Newton e Gottfried Leibniz chegaram às mesmas conclusões à distância e em tempos distintos.

A seguir, mostrarei como as potentes intuições de Merleau-Ponty se anteciparam às considerações atuais, apesar da história particular e dos caminhos da adversidade, demonstrando que o pensamento se desdobra, alheio aos acontecimentos e contingências, movido exclusivamente pelo impulso das ideias numa dialética do real. Merleau-Ponty descreverá essa estranha coincidência antecipatória como aquele pensamento que já existe como movimento, antes mesmo de ter alcançado uma consciência filosófica plena.

Há três textos do pensador francês que marcam uma virada nesse devir filosófico: “Sobre a fenomenologia da linguagem”, “O filósofo e a sociologia” e “O homem e a adversidade”. Além disso, é preciso lembrar que a introdução de A prosa do mundo acabaria tornando-se o artigo intitulado “A linguagem indireta e as vozes do silêncio”. A partir desse momento, em 1951, nosso autor antecipará uma visão brilhante dos inacabados, dos impensados, da filosofia fenomenológica; sempre com uma linguagem “transparente”, de uma riqueza descritiva e de uma intuição tão evidente que sua prosa ultrapassará o que os escolásticos denominavam o actu signato, colocando em exercício mecanismos e dinamismos para os quais ainda não há representação, criando essa representação e tematizando com rigor o que posteriormente denominamos de “olhar fenomenológico”.

Apesar de seu aspecto fragmentário, o pensamento de Merleau-Ponty forma um sistema, assim como aconteceu com Benjamin ou com o próprio Husserl. Por trás desses fragmentos, surge um vislumbre humilde e tímido de reorganização, de fusão, de fundação, de formulação filosófica. A lição de 10 de setembro de 1951, em Genebra, é um exemplo dessa potência teórica. É um texto muito comentado, mas nele se antecipa uma nova fenomenologia; aquela que Husserl nunca conseguiu sistematizar com êxito, mas que hoje constitui uma vanguarda entre as teorias.

A origem do desdobramento teórico de Merleau-Ponty continua partindo de um velho problema: a relação entre consciência e natureza. O idealismo cartesiano representa uma antiga anomalia sob a forma de dualismo entre imanência e transcendência, entre interioridade e exterioridade. O sarcófago cogitativo encerra a consciência na interioridade, tal como aquele célebre relato do sonho de Descartes na “poêle”, em meio à Guerra dos Trinta Anos.

Em contrapartida, a natureza é exterioridade, e a compreensão do acesso da consciência à natureza exige uma mudança de escala, uma nova escala: uma escala fenomenológica. A primazia da percepção indica que a percepção aponta para as intenções humanas mais do que para os objetos da natureza. O comportamento fica, assim, comprometido por esse apontar para o sentido que surge da consciência perceptiva. A natureza já não é simplesmente exterioridade, mas se constitui na percepção. A consciência não é nem ideal nem abstrata, mas perceptiva e vivida na experiência concreta. Dessa forma, um tipo de intencionalidade oblíqua, “operante”, a fungierende Intentionalität, origina o sentido, e essa intencionalidade é, por sua natureza, corporal. A consciência só pode acessar o mundo através de sua encarnação, em carne e osso, animando o mundo por meio do corpo vivido:

“O próprio corpo está no mundo como o coração no organismo: mantém continuamente vivo o espetáculo, visível; anima-o e nutre-o internamente, formando com ele um sistema.”

No pensamento de Merleau-Ponty, o horizonte da experiência está em questão, e com ele todas as concepções sobre a dinâmica da experiência, sobre seu curso, suas flutuações e seus modos de representação. A unidade do sujeito ou a do objeto não é uma unidade real, mas uma unidade presumida no horizonte da experiência. É esse horizonte que está em questão, e é nesse horizonte que é necessário elaborar um lugar onde as coisas percebidas possam se manifestar.

Os problemas do ser do mundo e da gênese do sentido convergem em um único problema: o horizonte da experiência. Esse horizonte é um conceito aproximativo, isto é, um conceito que varia em função das dinâmicas da experiência, que se refere à origem, à validade, aos limites e às possibilidades de toda experiência humana. Portanto, tal conceito compromete nossa concepção do ser humano. Daí que os problemas do ser do mundo e da gênese do sentido assumam como compromisso imediato a natureza íntima do ser humano. Uma nova escala de aproximação à experiência deve superar a redução do humano à sua condição estrita de espécie natural. É necessário ampliar a série, que agora é uma série fenomenológica, sem a qual nos escaparia a riqueza do humano. O humano é agora o princípio dessa nova série.

Os Encontros Internacionais de Genebra do ano de 1951 tinham como título “O conhecimento do homem no século XX”. Não é por acaso que Merleau-Ponty intitulou sua intervenção “O homem e a adversidade”. O humano será o ponto de partida e o ponto de chegada do desdobramento teórico sobre o problema do ser do mundo e de seu sentido. No humano veremos esboçada toda a “maré fenomenológica” que nosso pensador tentará sistematizar até o fim de seus dias. Em sua leitura, percebemos três eixos estruturais que tomam o humano como referência e nos quais se situam as potentes intuições que anteciparão o desenvolvimento posterior da filosofia fenomenológica. Esses três eixos, que vão do humano ao mundo e do mundo ao humano, são os seguintes:

O entrelaçamento entre consciência e corpo.

A conexão entre pensamento e linguagem.

O vínculo entre política e história.

De modo extraordinário, sutil, inconcluso e inacabado, Merleau-Ponty fará desfilar em torno desses três eixos os principais “impensados” de sua “não-filosofia”. Mais adiante, entenderemos por que esse modo de exposição, embora sua virtude adivinhatória permaneça sempre no mistério, situa-se entre a contingência do mundo e a necessidade das ideias, como aquele pensamento que já existe como movimento, antes de ter alcançado uma consciência filosófica total.

A filosofia de Merleau-Ponty não é uma filosofia fechada, ancorada na história da filosofia, mas se apresenta aberta e respondendo às gigantescas transformações às quais assiste conscientemente: o abandono da filosofia clássica e a difícil elaboração de uma nova fenomenologia. A “não-filosofia” será, nas palavras de Merleau-Ponty na preparação do curso de 6 de março de 1961, «a verdadeira filosofia», ou seja, uma filosofia da experiência que se dá entre as diferentes couches étagées, estratos escalonados de uma série fenomenológica, intencionalidades que não podem se adequar a um espírito constituinte universal e cuja articulação é não-eidética. Essa “não-filosofia” só será possível, ou como “luz negra” da fenomenologia, capaz de exibir tudo o que permanece oculto e encoberto pelo vestíbulo do eidos, e que parece ficar fora de toda ordem simbólica, ou como o irmão bastardo do imenso e razoado desarranjo, dérèglement, de todos os sentidos: a Arte. Trata-se, portanto, de uma filosofia negativa que deverá ser compreendida, tal como posteriormente insinuaria o próprio Jan Patočka em seus já célebres ensaios, como uma «a-filosofia».

2. O entrelaçamento entre a consciência e o corpo.

No início da conferência de Genebra, Merleau-Ponty já adverte que mudaram as escalas nas quais acessamos o horizonte de nossa experiência. Todas as mudanças na representação do ser humano se traduzem em uma mudança do próprio ser humano. As antíteses entre materialismo e intelectualismo, as dissociações entre “corpo” e “espírito”, os dualismos entre “o exterior” e “o interior” demonstraram uma confusão nas escalas de nossa experiência, ignorando suas dinâmicas e suas flutuações.

A noção de “carne” (Chair), de corpo animado, de corpo vivido, representou um quiasma, um entrelaçamento, um indício da anomalia que é confundir as séries nas quais situamos o horizonte de nossa experiência. O exemplo clássico dessa distorção aparece na tradição psicanalítica freudiana. O conceito de “inconsciente” será a ponta de lança onde se exibe essa confusão, que nada mais é do que uma transcategorização, ou deformação coerente, da série natural, a scala naturae, e da escala fenomenológica que Merleau-Ponty está explorando.

O inconsciente não é nem a consciência perceptiva, nem a consciência como ato puro, nem tampouco a consciência reflexiva. Parece ser, antes, uma “percepção ambígua”, uma “impercepção quase percepção”, uma “osmose” entre a vida anônima do corpo e a vida oficial da pessoa. Veremos adiante que essas ideias de “inconsciente”, de “ambiguidade” na percepção e de “osmose” serão desenvolvidas posteriormente pela fenomenologia contemporânea sob a forma de “inconsciente fenomenológico”, “fantasia perceptiva” e “transpassibilidade”, salvando, obviamente, a distância teórica e temporal em que se encontra nosso autor.

O inconsciente não é um “não-saber”, mas um saber não reconhecido, não formulado. É um “impensado” que, embora seja percepção, não é de “algo”, ou seja, é uma percepção onde o percebido não está constituído pela consciência perceptiva ou pelo corpo vivo, mas, tal como descreve o pensador francês, se institui como algo “pré-humano”. As ideias de um “saber não formulado”, do “impensado”, do “pré-humano” serão desenvolvidas em suas últimas obras. A grande intuição de Merleau-Ponty neste momento é a descoberta do “inconsciente fenomenológico”, do qual Husserl já havia falado em seus manuscritos sobre as sínteses passivas.

Esse inconsciente não é o inconsciente simbólico, o inconsciente freudiano, mas está além da identidade e da simbolização, além do regime da imaginação, funcionando como pivô, como estruturas de orientação, “rayons du monde” ou essências selvagens. Sobre esse pivô, que é e não é percebido, que funciona como um fundo pré-humano, inesgotável e irredutível, porém invisível, em última análise, aparece o visível, a figura, o gesto humano. Assim como ocorre na mudança de escalas geométricas, esse fundo pré-humano, ou inumano, permanece invisível como os diferentes níveis ou dimensões em que a consciência e o corpo se entrelaçam, para além da escala, numa série puramente fenomenológica.

A não-coincidência e o inevitável sobreadvir desse horizonte soberano e inacessível darão primazia à novidade e à imprevisibilidade daquilo que o próprio Heidegger qualificará como o “Impensado” (das Ungedachte), ou sombra que acompanha todo pensamento impositivo, toda filosofia da consciência que, desde o passado, sobrevoa como instância de survol, impondo o sentido, numa Sinngebung capaz de dominar o mundo em vez de se ver submerso nele.

Com o conceito de “Chair”, de carne, Merleau-Ponty se aproxima do fundo, da base da consciência, da origem da subjetividade, do inconsciente fenomenológico, para além do inconsciente simbólico, ao nível originariamente humano em que começa a haver sentido, simples “caminhos de sentido”, precisamente porque nesse nível também se gera a espacialidade e a temporalidade (temporalização/espacialização). É um território estranho que carece da posicionalidade dos objetos, efetivos ou imaginados, e até mesmo da identidade de toda apercepção, incluindo as sutis apercepções da fantasia.

Segundo Merleau-Ponty, o Leib, o corpo vivido, faz “ser” (wesen) do mundo aquilo que “se” sente dele. Há, portanto, um quiasma por duplo entrelaçamento entre o que se sente e quem sente. Embora entrelaçamento, ou intercalação, não traduza fielmente o termo “empiètement” (Überschreitung), que tem matizes de invasão, transbordamento, quase usurpação. O que sente responde ao sensível, dado que a Chair é um sensível no qual tudo se inscreve. Como já indicamos anteriormente, é um sensível pivô ou dimensional.

Ora, não pode haver nesse jogo coincidência por identificação, pois o quiasma se desfaria, mas sim oscilação ou cintilação entre o que Merleau-Ponty chama de “carne do mundo” (chair du monde) e a carne do Leib, do corpo vivido, em situação reversível. A Chair habita ao mesmo tempo o Leib e o mundo como não diferenciados. As coisas são a continuação do meu corpo e meu corpo a continuação do mundo. A carne do mundo (o quale) é indivisão desse ser sensível que sou eu e de todo o resto que se sente em mim.

Desde o curso de 1959, “La philosophie aujourd’hui” (A filosofia hoje), e os cursos de 1960 e 1961, “Husserl nos limites da fenomenologia” e “Filosofia e não-filosofia depois de Hegel”, Merleau-Ponty tentará incansavelmente pensar o regime arquitetônico de um pensamento vertical, repensando, por sua vez, a própria noção de passividade frente à atividade constituinte do “eu”. Da região do Visível, das noções de sujeito, natureza e síntese ativa, ele ascenderá, ou descerá, dependendo do ponto de vista, à região do Invisível, onde descobrirá o Leib, a hylé e a proto-hylé, e as sínteses passivas, em suma, suas controversas noções de Chair, do quiasma e das wesen sauvages. A fenomenologia terá se tornado esse percurso de ida e volta entre o Visível e o Invisível. Merleau-Ponty estará mais próximo do que nunca daquilo que havia de Impensado na obra do pensamento husserliano. Daí que, nas Notas de trabalho de sua obra inacabada Le visible et l’invisible, em novembro do mesmo ano de 1959, ele tenha confirmado que a filosofia jamais havia falado da passividade de nossa atividade.

O quiasma, ou a reversibilidade da Chair, torna possível que o fora do meu dentro entre em eco (ressonância ou osmose) com o fora do dentro do mundo. Essa dialética será denominada pelo autor como “doublé intercalation”, dupla intercalação, sem coincidência eidética, e será ilustrada pela famosa analogia do dedo da luva que se vira ao avesso. A relação com “o outro” será extrapolada para a relação com “o outro” (no sentido de alteridade não humana) e, por conseguinte, será necessário falar de uma “chair du monde”. Aqui, poderemos compreender a afirmação de que as coisas são a continuação do meu corpo e meu corpo a continuação do mundo.

A noção de Chair aparece em meio à torção existencialista da psicanálise freudiana. Nós somos carne, e o quiasma iluminará o núcleo fundamental de uma nova relação com os seres humanos: a série indefinida de reflexos refletidos e de reflexos refletidos que fazem com que o eu seja “outro” e que o “outro” esteja em mim. Essa nova experiência será, em última análise, uma nova concepção da expressão, que já em 1945, no número 8 da revista Fontaine, sob o título “Le doute de Cézanne”, A dúvida de Cézanne, havia sido anunciada, e que, posteriormente, em L’Œil et l’Esprit (O Olho e o Espírito), aparecerá tematizada sob a forma de teoria estética contemporânea.

Como veremos a seguir, sua especial atenção ao pathos du langage, o pathos da linguagem, revelará a circulação intersubjetiva, ou interfática, no fundo de um Umwelt comum, de uma «comunidade» que compartilha o transtorno e a comoção da vida intencional de cada sujeito, por uma espécie de profundidade compartilhada sobre a presença do originário. Essa comunidade será tematizada por Merleau-Ponty como uma forma de “linguagem indireta”, que é o signo de uma tensão, presumivelmente universal, refundada sobre uma memória e uma integração do originário. Será esse instante de perda onde o “eu” foi “tu”, onde as palavras mostram o poder extraordinário de me atrair para fora dos meus pensamentos, abrindo em meu universo privado “fissuras” por onde outros pensamentos fazem sua irrupção.

3. A conexão entre pensamento e linguagem.

Na conferência de Genebra há uma virada que separa nosso autor de suas considerações sobre a linguagem na Fenomenologia da percepção. A linguagem deixou de ser tanto um instrumento de comunicação quanto um modo de representação do pensamento. Não é um meio de comunicação, mas sim o lugar da comunicação. Em sua reflexão sobre a conexão entre pensamento e linguagem, Merleau-Ponty estenderá suas conclusões antecipatórias sobre o inconsciente fenomenológico, as fantasias perceptivas e a transpassabilidade, anunciando o que será uma teoria sobre a espontaneidade da expressão:

“A linguagem não é mais o servidor dos significados, é o próprio ato de significar e o homem que fala ou o escritor não precisa governá-la voluntariamente, assim como o homem vivo não precisa premeditar o detalhe ou os meios de seus gestos”.

No ato de escrever ressoa o fundo pré-humano do inconsciente fenomenológico. Esse “ponto sublime” no qual o ser humano remonta a um ponto de inocência, de juventude e de unidade, alheio à linguagem comum. Na experiência estética, protegida pelo inconsciente fenomenológico, somos capazes de contribuir, em alguma medida, para a grande tarefa da filosofia fenomenológica, a confirmação do sentido humano no nível originário. A arte é o domínio das fantasias colocadas em forma perceptiva.

A tarefa de escrever é mostrar em um estilo esse ponto de “inocência”, esse ponto não caótico, ou ponto originário, onde o mundo está em seu estado nascente: “mundo selvagem” ou “mundo do silêncio”. O objetivo é encontrar, através de uma linguagem indireta, uma nova forma de expressão para a filosofia:

“Existe, portanto, o problema de saber se a filosofia como reconquista do ser bruto ou selvagem pode ser realizada com os recursos da linguagem eloquente ou se teria que usá-la de tal forma que perdesse seu poder de significação imediata ou direta para ser adequada ao que a filosofia quer dizer”.

A filosofia não deveria ser uma “posse intelectual”, nem deveria estar acima da vida, sobrevoando-a para compreendê-la de longe, a partir de posições ontológicas fictícias; ao contrário, precisamente porque seus significados devem se mostrar através das palavras – e essas palavras já pertencem ao sensível, fazem parte da gênese do sensível na consciência – ela deve deixar de se expressar unicamente com vontade intelectual e, considerando o modelo de expressão literária, deve permitir que ideias sensíveis surjam do fundo da carne do sensível. O que vai determinar nossa subjetividade é o modo singular que cada indivíduo tem de se situar em relação às palavras, às coisas e aos outros, ou seja, a criação de sentido que cada um de nós realiza diariamente.

As considerações husserlianas sobre a significação e a descoberta na linguística de Saussure determinarão as antecipações de Merleau-Ponty sobre a conexão entre pensamento e linguagem. Por um lado, nosso autor conhecerá a teoria da significação que aparece explicitamente nas Investigações Lógicas, particularmente na primeira Investigação, intitulada “Expressão e significação”. Em 1929, com a publicação de duas obras emblemáticas: Meditações Cartesianas e Lógica Formal e Lógica Transcendental, o filósofo francês encontrará, na experiência constituinte do sujeito, um novo horizonte de reflexão para compreender a natureza da linguagem. E, claro, em 1939, em Experiência e Juízo, conectará o problema da linguagem com o da sensibilidade. Será determinante a leitura de A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental para conectar o problema da significação com o conceito de “mundo da vida” (Lebenswelt). No entanto, não está tão claro que ele tenha chegado a ler o curso de Husserl do semestre de verão de 1908 sobre a Teoria da Significação; o volume XXVI da Husserliana, editado por Ursula Panzer em 1987. Contudo, alguns aspectos já ficam antecipados na conferência de Genebra, como veremos a seguir.

No momento dos Encontros Internacionais de Genebra, em 1951, é preciso destacar os cursos que Merleau-Ponty ministrou na Sorbonne em 1949-1950 e 1950-1951, sob os títulos “La conscience et l’acquisition du langage” (A consciência e a aquisição da linguagem) e “Les sciences de l’homme et la phénoménologie” (As ciências do homem e a fenomenologia), assim como a apresentação do Primeiro Colóquio Internacional de Fenomenologia em Bruxelas, no mesmo ano de 1951, publicada em Signos, com o título “Sobre a fenomenologia da linguagem”, e, claro, sua obra inacabada A prosa do mundo. Nesta última obra, Merleau-Ponty estabelecerá uma diferença fundamental entre dois modos de linguagem: a linguagem adquirida, que desaparece diante do sentido de que se tornou portadora, e a linguagem que se faz no momento da expressão, e que nos conduz dos signos ao sentido. Duas linguagens: uma operante ou constituinte e outra dada ou constituída, que se relacionam entre si e que, para que uma exista, a outra deve, de certa forma, se diluir. Para ele, a linguagem possui a virtude de se fazer esquecer, de se apagar diante do sentido que desenha, mas sem se anular. Nosso autor não desistirá do esforço de descobrir esse ato originário e silencioso de significar que é a expressão. Seu objetivo será compreender a natureza das relações essenciais entre o signo e a significação. Recordemos uma das mais célebres citações de Meditações Cartesianas, à qual Merleau-Ponty recorrerá em inúmeras ocasiões, e na qual voltamos a situar o problema do horizonte e da dinâmica da experiência:

“É a experiência […] ainda muda o que deve ser levado à expressão pura de seu próprio sentido”.

Há uma conexão originária entre a palavra e o silêncio. Esse silêncio é um silêncio primordial, que é anterior e orienta o mundo do significado. Esse fundo de silêncio interpõe-se entre o dito e o que está por dizer. Nele não há posicionalidade. Permanece inconsciente, indeterminado, latente. Conduz à expressão pura de seu próprio sentido, à experiência ainda muda de nossa vida. Merleau-Ponty volta a intuir o extremo paralelismo entre a redução fenomenológica e a experiência artística. O artista, e de modo ainda mais radical o poeta, parece um fenomenólogo que se ignora, assim como o fenomenólogo parece ser um artista do pensamento.

Em suas contínuas referências a Mallarmé e Rimbaud, o autor nos lembra como a poesia questiona o “solo” da linguagem. A relação significante-significado fica rompida. Para Rimbaud, assim como acontecerá com Marcel Proust, ultrapassa-se a correlação signo-significação sem afastar-se da possibilidade do mundo, mas ao contrário, entrando sem reservas em sua unidade pré-lógica, antepredicativa, despertando suas conexões e suas ressonâncias selvagens, e colocando a linguagem nessa condição, deixando-a viver como coisa do mundo. Tal como nos recordava Rimbaud, o Poeta faz-se vidente por meio de um longo, imenso e razoado desarranjo de todos os sentidos. Esse tremendo “desarranjo” é a própria origem da experiência da arte.

No semestre de verão de 1908, Husserl ministrou em Göttingen um curso de duas horas semanais com o título de “Lições sobre a teoria da significação”. Merleau-Ponty nunca conheceu o conteúdo desse curso e, no entanto, soube antecipar-se a partir de suas próprias formulações. Em 1908 Husserl investiga, além das significações habituais que animam o vetor intencional objetivo, as significatividades não posicionais (signos fenomenológicos), significatividades não objetivas, não suscetíveis sequer de serem imaginadas objetivamente, que chama provisoriamente de “simples significações”, ou “meras significações”, ou seja, o monólogo interior, o pensamento silencioso.

No solilóquio interior, no monólogo que transcorre sem que os signos linguísticos sejam acompanhados de cinestesias do corpo externo (Körper), o pensamento, ou a melodia, decorrem sem necessidade de fixar pela imaginação, no presente, cada momento do discurso significativo, musical ou poético. O ritmo do discurso busca o sentido, e o obtém indo continuamente do pretendido ao obtido e do conseguido ao por vir. Uma significação simples é um mero hábito cinestésico, sequer imaginável. As significações simples ou “meras significações” são os signos da língua com os quais “pensamos”.

A subjetividade dessa zona intermediária, desse verdadeiro corpo médio, entre o corpo interno (Leib) e o corpo externo (Körper), é o “eu expressivo” em que habitualmente vivemos, quando, na maior parte de nossa vida, pensamos, queremos, sentimos, sem agir, sem operar, recolhidos em nossos habituais quartéis de inverno. A linguagem é, portanto, esse aparato singular que nos dá, como o corpo, mais do que colocamos nela, seja quando tomamos conhecimento de nosso pensamento falando, seja quando ouvimos os outros. Pois, quando escuto ou leio, as palavras nem sempre vêm conectar-se em mim com significados já presentes. Têm o extraordinário poder de me tirar de meus pensamentos, praticam em meu universo privado fissuras por onde outros pensamentos irrompem.

O mistério dessa comunicação universal parece conduzir-nos a uma espécie de «ressonância transcendental», anterior à temporalização da linguagem, e que parece transpassar esse inconsciente fenomenológico que é um fundo imemorial e imaturo onde vibram as Wesen selvagens, nos termos de Merleau-Ponty, como a tonalidade patética do sentido no ponto preciso em que este está se originando. Parece ser um modo de expressividade inédita por “transpassibilidade”, de uma afetividade coletiva que ressoa intersubjetivamente através de um lugar comum.

Essa afetividade coletiva em forma de “comunidade” é tematizada por Merleau-Ponty como uma forma de “linguagem indireta”, que é o signo de uma tensão, presumivelmente universal, refundada sobre uma memória e uma integração do originário. O que parece decorrer dessa intenção é a busca pela refundação de um “mundo comum”, de uma razão que abarque seus próprios origens, que remeta ao seu alicerce primordial, aos seus começos, que seriam os mesmos para todos e, portanto, agruparia todos os seres humanos, sem distinção, em torno de si. Essa espécie de “comunicação” deverá ser alusiva, evocativa, diante da imediaticidade do eidético, cuja fecundidade ilimitada ultrapassa qualquer possibilidade de expressão e qualquer maneira geral de dizer o «ser». Esse advir no reverso do mundo objetivo revela o cenário do originário, uma vida invisível, uma comunidade invisível, onde o sentido parece adensar-se em sua própria origem e transmitir-se numa difusão rítmica de tonalidades afetivas, numa sinestesia onde o indivíduo desaparece através de uma fronteira compartilhada.

4. O vínculo entre política e história.

A estrutura expositiva de “O homem e a adversidade”, da conferência que Merleau-Ponty proferiu em 10 de setembro de 1951 nos Encontros Internacionais de Genebra, não apenas antecipa as intenções programáticas da refundição que o filósofo pretendia realizar, mas também anuncia a grande tarefa que a filosofia fenomenológica deveria assumir a partir dos anos 80 até os dias atuais. Por isso, sempre percebemos em seu discurso um estranho poder de antecipação, que nada mais é do que essa estranha coincidência dinâmica daquele pensamento que já existe como movimento, como exercício, antes de ter sido tematizado, antes de ter alcançado uma consciência filosófica total, e que apenas os grandes pensadores são capazes de completar antes de chegar seu momento, neste caso interrompido pela adversidade.

Como veremos a seguir, acompanhando a ordem das ideias expostas, Merleau-Ponty nos antecipa uma concepção de comunidade, de política e de história, na qual ainda hoje continuamos investigando, e cuja fundamentação é coerente com seu discurso desde o início. Em Genebra, quatro anos após a publicação de Humanismo e Terror, nosso autor mostrará uma guinada fenomenológica em relação às suas considerações anteriores, pressagiando um novo conceito de “comunidade” que terá suas raízes, mais uma vez, na noção de “inconsciente fenomenológico”, tal como descrevemos anteriormente. Novamente, ele se antecipará às consequências teóricas que decorrem de uma abordagem fenomenológica sobre a política e a Instituição (Stiftung). Na conferência de Genebra, deixa claro que o significado dos atos políticos é ambivalente: o significado manifesto não coincide com o latente; a ideia política não corresponde às ações, etc.

A questão de fundo é a constatação de que a dinâmica da experiência envolve múltiplos níveis, em uma escala que não é a escala natural. Este será o fundamento oculto da denúncia expressa de Merleau-Ponty sobre a “ambivalência” dos atos políticos. O nível da política, as ações cotidianas correspondem ao nível da experiência do mundo vivido, enquanto o nível da teoria política é um nível de universalidade eidética, sempre propenso a explicações reducionistas, planas, meramente sociologizantes. Mas não haveria “disritmia” se não fosse porque, na experiência básica do mundo vivido, a universalidade eidética é gerida por referência a outra universalidade, não eidética, uma universalidade propriamente humana, a comunidade de singulares não agregados, não substantivável como espécie humana, como ideia substantivada de “Humanidade”. A razão está em que a política como ação não é possível fora do horizonte da igualdade de singulares enquanto sujeitos agregados; e a teoria política só se entende no contexto da igualdade de sujeitos operatórios enquanto sujeitos segregados.

A política, em suas ritmias e disritmias, exige a efetividade dos níveis de experiência na vertical que se abre após a epoché e a redução fenomenológica, e não apenas o envolvimento das categorias no plano horizontal do mundo efetivo. A questão é: por que essa pretensão espontânea de ignorar a profundidade e a estratificação da experiência, e proceder quase sempre a explicações em um plano horizontal? No parágrafo 71 da Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental, o próprio Husserl já havia constatado essa dinâmica de níveis de experiência.

«[A fenomenologia] se abre, quanto ao seu sentido, em diferentes níveis, porque a própria redução fenomenológica — e isso conforme à sua essência — não pôde abrir seu sentido, suas exigências interiores necessárias, seu alcance, senão em níveis diferenciados (In verschiedener Stufen)».

Esses níveis diferenciados de Husserl são as “couches étagées” de que falava Merleau-Ponty na página 68 da edição das notas do curso de 1959, transcritas por Stéphanie Ménasé. Os níveis de experiência e os níveis de subjetividade são múltiplos e, de algum modo estranho, tal diferenciação tende a se manifestar em ritmos distintos; o que, inevitavelmente, nos conduz, tanto na Arte quanto na Política, a uma certa “disritmia” que se manifesta ou como conflito, ou como explicação plana horizontal, simplesmente categorial, reducionista ou meramente sociológica. Há um conceito de “comunidade” e de “comunicabilidade” que coincide com as considerações kantianas da terceira crítica, a Crítica da Faculdade de Julgar, e com as considerações fenomenológicas de Merleau-Ponty ou Hannah Arendt. Tanto no caso da Arte como, sobretudo, no caso da Política, uma dupla universalidade supõe o reconhecimento intuitivo de um registro primordial, o da intersubjetividade concreta; aquele em que ocorre a presença defasada — não coincidente —, mas imediata, do outro.

Essa noção de “comunidade fenomenológica” coincide com a polêmica que Maurice Blanchot e Jean-Luc Nancy iniciarão nos anos oitenta, e que depois será continuada por Jacques Rancière, Giorgio Agamben e outros, sem uma conclusão definitiva. Será, portanto, o registro, que não Stiftung — instituição —, que explora a fenomenologia contemporânea: a comunidade inconfessável, a comunidade desobrada, a comunidade dos amantes, a comunidade afrontada, a comunidade negativa, a comunidade invisível e, em suma, o “comunismo”, que não comunitarismo, da comunidade de singulares em busca de sentido in fieri.

Se cruzarmos as ideias de “passividade” e “Instituição” (Stiftung), nos aproximaremos do lugar teórico onde a comunidade, a política e a história se inscrevem. Em seu curso do ano de 1955, Merleau-Ponty dá a seguinte definição:

«Entende-se por Instituição os acontecimentos de uma experiência que a dotam de dimensões duradouras, em relação às quais toda uma série de outras experiências terão sentido, formarão uma série pensável ou uma história. Ou ainda, os acontecimentos que depositam em mim um sentido, não a título de sobrevivência ou resíduo, mas como chamado para uma continuação, uma sequência, como exigência de um advir».

Na instituição há uma passividade secundária composta de sedimentações, habitus, história. A instituição se apresenta como o quadro de referência no qual se situam uma série de acontecimentos que, em conjunto, conformam uma sucessão de eventos com sentido, uma História. O passado é constituído por aqueles acontecimentos que conformam uma experiência, em relação à qual uma série de outras vivências ganhará sentido. O porvir será compreendido dentro de um quadro de experiências que foi conservado e que se reassumirá diante de uma nova experiência, que será dotada de sentido em referência a uma primeira instituição. Esta é a “lógica subterrânea” que sustenta a instituição em todas as suas formas, tanto na história pessoal quanto na pública.

A pergunta é: haverá no Invisível um registro, o do “eu posso”, com suas chamadas sínteses passivas, mas sem passividade secundária, ou seja, sem Instituição (Stiftung)? Merleau-Ponty ainda não tem clara essa resposta ao exigir que já no originário haja história. Husserl, por sua vez, em seu curso do semestre de inverno de 1904-1905, não publicado até 1980, já havia admitido esse nível de um registro originário da Phantasia sem Instituição. É o registro da “interfacticidade”, na terminologia do pensador belga Marc Richir: o registro do “eu posso”. O dissenso, o litígio, mas também o mais atávico poder de sedução pública, a “disritmia” em última análise, surgirão de um modo de compreensão e explicação em um plano meramente horizontal que parecerá ignorar a ressonância desse outro nível puramente fenomenológico ao qual se chega nos limites da redução. O vínculo entre política e história nos obriga a que as políticas devam ser “à prova de acontecimentos”, levando em conta a coexistência humana, em um conceito de “comunidade invisível”, em um nível originário que transcende as divisões, culturais e políticas, da Humanidade.

5. Contingência e adversidade.

Após a atenta leitura da conferência L’homme et l’adversité (O homem e a adversidade), vimos um desenvolvimento teórico em torno de três eixos programáticos: o entrelaçamento entre a consciência e o corpo, a conexão entre pensamento e linguagem, e o vínculo entre política e história. Por meio desses três eixos, Merleau-Ponty exibiu suas potentes intuições sobre o programa de uma fenomenologia futura, exercitando um pensamento que exige renovação constante em sua representação. Não devemos esquecer que o objetivo principal do contexto em que o filósofo ministrou esta lição, os encontros internacionais de Genebra em 1951, era o esclarecimento do conhecimento do homem no século XX. Consequentemente, uma preocupação antropológica articulava todas as considerações que, de modo intempestivo e com uma incontinência quase patológica, o autor antecipava seguindo o desenvolvimento de uma “nova” filosofia do ser vertical; aquela que, oito anos depois, entre janeiro e maio de 1959, ele nos mostrará numa lição impecável no Collège de France, sob o título La philosophie aujourd’hui (A filosofia hoje).

Essa “ampliação” da filosofia clássica será uma filosofia da experiência que se dá entre as diferentes “couches étagées” (camadas escalonadas), intencionalidades que não podem se adequar a um espírito constituinte universal. Uma nova concepção do ser humano está no centro desse questionamento. No artigo de 1959, De Mauss a Claude Lévi-Strauss, nosso pensador parece admitir uma camada fenomenológica originária, sem conformação simbólica ou cultural, situando nela um tipo de “comunicação silenciosa”, antepredicativa, por mera interfacticidade:

“Devemos tomar posse da região selvagem de nós mesmos – a camada fenomenológica originária – essa região que não se inseriu em nossa própria cultura e pela qual nos comunicamos com os outros”.

Cada gesto do nosso corpo, da nossa linguagem, cada ato da vida política, como vimos até agora, leva em conta os outros e se supera, no singular, em direção a um sentido universal. Quando Merleau-Ponty busca uma “fórmula filosófica”, imediatamente encontra a solução na união da consciência e do corpo, do pensamento e da linguagem, da política e da história. Nosso tempo fez e faz, talvez mais do que qualquer outro, a experiência da contingência. A contingência refere-se ao imprevisível, incerto, singular, na experiência humana e no mundo. Refere-se àqueles aspectos da realidade que não estão determinados por leis fixas ou por causalidades previsíveis. A contingência destaca a novidade e a imprevisibilidade na dinâmica da experiência, onde cada evento, situação, acontecimento ou encontro é único e não pode ser reduzido a uma simples necessidade, ou, pelo menos, a uma necessidade previsível no plano de uma escala natural ou em desenvolvimento.

Necessidade e contingência não são Ideias isoladas, como ocorria na antiga filosofia escolástica: um ser necessário versus um ser contingente. Necessidade e contingência se entrelaçam em diferentes graus, conforme a dinâmica de nossa experiência. Para nosso autor, a adversidade é um mal contingente. A adversidade é uma contingência onde a intencionalidade fica bloqueada in actu exercito, “em processo de se fazer”. A experiência dessa interrupção é vivida com o corpo, expressa-se na linguagem e no mundo. Essa experiência radical se encarna, e é na união da consciência e do corpo, do pensamento e da linguagem, da política e da história, que se produz essa adversidade anônima. No entanto, para Merleau-Ponty, essa adversidade é pura contingência, e é nessa contingência que a encarnação compromete a intencionalidade no corpo, na linguagem e no mundo. A adversidade não é um confronto, uma luta entre adversários, mas uma desordem, uma interrupção do nosso “tender para”, do nosso intendere em direção às “coisas mesmas” através do corpo, da linguagem e do mundo.

Quando nossas iniciativas se afundam na massa do corpo, na da linguagem, ou na deste mundo desmesurado que nos é dado para que o completemos, não é que um gênio maligno se oponha às nossas vontades: trata-se apenas de uma espécie de inércia, de uma resistência passiva, de um desfalecimento do sentido — de uma adversidade anônima.

Da mesma forma que não é um enfrentamento, tampouco é um acontecimento, como dissemos no início, mas sim uma condição ou situação complicada que se apresenta como resultado de diversos acontecimentos que comprometem os dinamismos que geram sentido. O progresso, diz Merleau-Ponty, não é necessário como uma necessidade metafísica. O ser humano é o lugar da contingência. Não existe uma humanidade substantivada, nem uma humanidade reduzida a um ente metafísico ou a seus últimos dados. O “ser humano que há no ser humano” não é mais do que o fantasma da realização de nossas operações expressivas, e o homem, que é admirável, não é esse fantasma. É aquele que, instalado em seu corpo frágil, com uma linguagem da qual já fez uso tantas vezes, em uma história interminável e hesitante, se reúne e começa a ver, a compreender, a significar. O humanismo de hoje já não tem nada de decorativo nem de decoroso. O espírito e o homem nunca são, refletem-se no movimento pelo qual o corpo se faz gesto, a linguagem se faz obra e a coexistência se faz verdade. E no exercício, sempre fracassado, desse movimento, reside sua adversidade.

A interrupção na intencionalidade vivida no corpo, na linguagem e no mundo dá lugar à adversidade. No entanto, a adversidade não é exclusivamente passividade, mas sim uma atividade continuamente frustrada. E esse contínuo investir fracassado no corpo é como um juízo determinante em uma “finalidade sem fim”, em termos kantianos; em última análise, um juízo reflexionante, tal como ocorre na experiência estética e na experiência artística. Esse sentido da adversidade nos mostra que o espírito e o ser humano não têm entidade nem substantividade, mas se manifestam em seu movimento, no movimento pelo qual o corpo se faz gesto, a linguagem funciona e a convivência se torna verdade. O espírito é para o ser humano como o vazio que o vento faz na vela de um barco. Ambos não existem, não têm entidade como tal, mas se deixam entrever. Esta é a razão pela qual não podemos distinguir a consciência do corpo. Aparecer significa, em primeiro lugar, uma forma não transparente de existir, mas também a de aparecer através de algo, a de trans-aparecer.

O espírito e o ser humano trans-aparecem no movimento pelo qual o corpo se torna gesto, a palavra se faz linguagem e a convivência se faz verdade, ou seja, é o gesto, o trabalho e a verdade que deixam transparecer o espírito e o ser humano. É nesse quiasma que o gesto, o trabalho e a verdade carecem de substantividade, salvo pela intercalação com o corpo, a linguagem e a convivência entre os homens. A transaparência, ou melhor, “transaparecência”, do ser humano depende de seu contínuo e sempre fracassado tender à contingência e à adversidade. Esse contínuo investir, sem êxitos nem garantias, essa permanente resistência à contingência e à adversidade se mostra no corpo quando se faz gesto, na palavra quando se faz linguagem e na verdade quando convivemos.

Como propusemos no início desta exposição, o corpo se faz gesto no entrelaçamento da consciência e do corpo, numa relação carnal com os outros, no funcionamento do inconsciente fenomenológico; a linguagem se torna obra na conexão entre pensamento e linguagem, no estilo; a convivência se torna verdade no vínculo da política e da história. A expressão, o trabalho e a verdade tornam-se instituição (Stiftung) numa intencionalidade que não deixa de operar no corpo, na linguagem e no mundo, e sempre dentro da contingência e da adversidade.

[1] Merleau-Ponty, M. «L´homme et l´adversité» (Conferencia del 10 de septiembre de 1951 en los Rencontres internationales de Genève), en La connaissance de l´homme au XX ͤ  siècle, Neuchâtel, La Baconnière 1952, pp. 51-75; en Signes, Éditions Gallimard, Paris 1960, pp. 365-396. A partir de ahora S(HoAdv), siguiendo la notación de Emmanuel de Saint Aubert en Du lien des Êtres aux Éléments de l´Être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Éd. J. Vrin, Paris 2004.

[2] S(HoAdv), p. 396.