O Acontecimento do Estranhamento

O Acontecimento do Estranhamento. Uma investigação em torno da magnitude e intensidade do acontecimento do real como estranhamento.

Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais. UCP – Braga.

Prezados colegas, senhoras e senhores,

É uma grande honra para mim estar presente nesta conferência e poder compartilhar este momento com todos vocês.

Gostaria de começar agradecendo, de forma muito especial, ao Dr. Carlos Morujão, cuja generosidade e dedicação tornaram possível este encontro. Agradeço também à Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais de la Universidade Católica Portuguesa, uma instituição de referência, pelo acolhimento caloroso e pelo apoio à realização deste evento.

Expresso igualmente minha gratidão à Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica (AFFEN) e à Sociedad Española de Fenomenología (SEFE), cujas iniciativas e esforços têm sido fundamentais para o desenvolvimento do diálogo filosófico entre nossos países.

A todos os presentes, agradeço pela participação e pelo interesse. Espero que este encontro seja frutífero e que possamos fortalecer ainda mais nossos laços acadêmicos e humanos.

Gostaria de pedir desculpas, pois infelizmente não falo português; uma língua que admiro pela sua riqueza e beleza. No entanto, tentarei fazer minha conferência de hoje em português, por isso peço que desculpem todos os meus erros.

Muito obrigado.

Esta conferência tem como título “O Acontecimento do Estranhamento. Uma investigação em torno da magnitude e intensidade do acontecimento do real como estranhamento” e tem origem nas minhas pesquisas sobre o pensamento contemporâneo, especialmente sobre a fenomenología, e o Projeto de Pesquisa (MINECO) PID2023-147930-I00, dirigido pelo Dr. César Moreno Márquez da Universidade de Sevilha, na Espanha.

Atualmente, vivemos imersos em um fluxo constante de informações, imagens e discursos que pretendem domesticar o real, dotá-lo de sentido imediato, traduzi-lo em consumo ou espetáculo. No entanto, de tempos em tempos irrompe o acontecimento: aquilo que interrompe, que desloca, que rasga o tecido habitual da experiência. O acontecimento não é simplesmente mais um fato entre outros; é aquilo que excede a previsão, que não se deixa integrar facilmente aos quadros narrativos dominantes. É uma irrupção do real que desestrutura e transforma.

Nesse contexto, o estranhamento adquire uma força singular. Não como um mero desconcerto momentâneo, mas como uma experiência radical que nos coloca diante do outro, do que não se acomoda às nossas categorias. O acontecimento, quando realmente o é, se apresenta com a potência do inexplicável: nos retira do familiar e nos coloca diante de uma alteridade que exige um trabalho simbólico, afetivo e político. O real, em sua forma mais crua, não é facilmente digerível; manifesta-se como trauma, como escândalo, como milagre ou catástrofe.

A relevância desses momentos reside no fato de que não apenas marcam um antes e um depois, mas transformam nossas formas de habitar o mundo. A pandemia, por exemplo, foi um acontecimento global que não apenas transtornou nossas rotinas, mas também expôs estruturas invisíveis: a precariedade do sistema de saúde, as desigualdades sociais, a fragilidade do laço humano. Sua intensidade não residiu apenas no número de mortos ou no colapso dos sistemas, mas no estranhamento do cotidiano: o medo do contato, o recolhimento, o silêncio das ruas.

O acontecimento, então, deixa marcas. Nem sempre sob a forma de memória consciente, mas sim como uma marca no corpo social. É uma fissura que às vezes se sutura, mas que outras vezes se converte em possibilidade de reconfiguração. Em nossos tempos, marcados pela aceleração e saturação, o verdadeiro acontecimento se distingue por sua capacidade de interromper essa continuidade vazia. Ele nos obriga a pensar, a reelaborar, a imaginar de novo.

Por isso, em uma sociedade cada vez mais anestesiada pela repetição e pela imediaticidade, o acontecimento — e o estranhamento que o acompanha — são espaços de abertura. Eles nos confrontam com a verdade do real, exigem de nós responsabilidade e resposta. Sua relevância não está apenas no momento em que ocorrem, mas na forma como nos interpelam e transformam a longo prazo. Lembram-nos de que viver não é simplesmente passar o tempo, mas atravessar o inesperado com uma consciência que se deixa afetar e, nesse afeto, se transforma em outra.

O acontecimento é, no horizonte filosófico, uma irrupção que transborda a estrutura habitual do real e do vivido. Não se trata simplesmente de um fato ou evento, mas de uma experiência que, por sua magnitude e intensidade, deixa uma marca indelével na existência. O acontecimento é aquilo que interrompe a continuidade, que irrompe como estranhamento, desestabilizando as certezas e transbordando os marcos prévios de interpretação. Seu impacto não se mede unicamente pelas consequências objetivas que gera, mas pela transformação subjetiva e ontológica que provoca: uma alteração radical do sentido, uma abertura para o novo, uma exigência de repensar a realidade a partir de coordenadas inéditas.

A magnitude do acontecimento reside em sua capacidade de transtornar a ordem, de introduzir uma descontinuidade que obriga a reconfigurar a experiência e a história. Mas é sua intensidade que marca a diferença: o acontecimento não apenas acontece, mas se sente, se padece e se assimila como uma marca inesquecível. No estranhamento que produz, o real se revela em sua dimensão mais profunda e menos familiar; nos confronta com o desconhecido, com aquilo que não pode ser plenamente assimilado nem explicado e que, no entanto, deixa uma marca persistente na memória e na identidade.

Investigar o acontecimento é adentrar-se na paradoxo do que se mostra e se oculta, do que irrompe e, ao mesmo tempo, se retira. É explorar como o real, em sua manifestação mais intensa, desafia a compreensão e exige uma resposta criativa, uma reelaboração do sentido. O acontecimento, em última instância, é a possibilidade do novo, o testemunho de que a realidade não está fechada nem esgotada, mas aberta à surpresa, ao assombro e à transformação. Em sua marca, reconhecemos a potência do real para nos estranhar e, ao mesmo tempo, para nos impulsionar a criar novos modos de ser e de compreender.

No dia primeiro de novembro de mil setecentos e cinquenta e cinco, no dia de Todos os Santos, entre nove e trinta e nove e quarenta de uma manhã cinzenta, como nos lembrava Voltaire, o mundo tremeu estrondosamente, sacudindo-se em seus alicerces mais firmes. A magnitude do terremoto de Lisboa, o tsunami que se seguiu e o terrível incêndio que devastou a cidade branca causaram a morte e o desaparecimento de entre sessenta mil e cem mil pessoas. Um “giro telúrico” serviu para questionar a firmeza das coisas e sua segurança, mergulhando a solidez do mundo em uma terrível e imensa desolação. Essa tremenda comoção foi um antes e depois; um ponto sem retorno, além da antiga ideia leibniziana de que este é o melhor dos mundos possíveis. O otimismo ontológico foi devastado pela contingência, sorte e adversidade. Um desenraizamento profundo transformou o mundo de ontem em um pandemônio de fatalidade, ruína e decadência.

O impacto catastrófico do desastre e da calamidade teve uma profunda repercussão na cultura e filosofia europeias, a ponto de dissolver a consistência das referências mais imediatas: o solo, o horizonte, o lugar, a situação e o espaço vivido. O mundo inteiro, da Groenlândia às costas do Norte da África, tremeu, sem resistência, ao compasso do acaso e da fatalidade. A destruição gerada pelo terremoto e o consequente maremoto entrou em contradição com a esperança e o ânimo de um fervor devotamente religioso. As ruínas, a morte e a destruição devastaram violentamente a velha mentalidade de um mundo decadente, disposto ao espanto, ao temor e à superstição.

As raízes ficaram expostas, desnudadas, cobertas apenas por escombros, cinzas e aflição. As consequências do sismo transformaram a compreensão antiga da estabilidade das coisas, de sua firmeza e da invulnerabilidade humana, alterando as antigas cosmovisões da permanência e do enraizamento. Compreender o incompreensível se tornará, a partir de agora, a árdua tarefa de uma razão ferida em seus fundamentos mais confiantes. Entre os dias vinte e quatro e trinta e um de janeiro de mil setecentos e cinquenta e seis, nos números quatro e cinco do jornal local de Königsberg, conhecido como Königsbergische wöchentliche Frag-und Anzeigungs-Nachrichten (Noticiário semanal de investigações e anúncios de Königsberg), aparecerá o primeiro dos três ensaios que Kant publicou por ocasião do terremoto de Lisboa.

O segundo dos ensaios, talvez o mais extenso, foi divulgado no início de março do mesmo ano pela editora Johann Heinrich Hartung, o famoso impressor e filho do construtor de órgãos e fabricante de instrumentos Heinrich Hartung. Este ensaio apareceu como um tratado independente sob o título Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen grossen Theil der Erde erschüttert hat (História e descrição da natureza dos acontecimentos mais notáveis do sismo que abalou grande parte da Terra no final do ano mil setecentos e cinquenta e cinco).

Dessa forma, Kant incidia na investigação da natureza: “Habitamos tranquilamente em um solo cuja base é sacudida de vez em quando. Construímos, sem nos preocupar, sobre abóbadas cujos pilares vacilam às vezes e ameaçam desmoronar. Descuidando da fatalidade, que talvez não esteja tão longe de nós mesmos, cedemos o lugar do medo à compaixão quando percebemos a desolação que causa em nossos vizinhos a catástrofe oculta sob nossos pés”.

A catástrofe, o cataclismo, a devastação e a hecatombe farão tremer os alicerces da ilustração, abrindo caminho para a deriva do romantismo posterior. Uma certa melancolia surgirá desse abatimento e desse desespero, como se a região de segurança tivesse sido reduzida ao desamparo do monstruoso, do enorme e colossal, cujas atribulações marcarão o destino posterior daquilo que há de extraordinário na natureza: o sublime. Entre um frágil continuísmo e um catastrofismo radical, os acontecimentos imprevisíveis nos ajudam a descobrir a proporcionalidade do tempo, do espaço, do lugar, de nossos afetos e emoções, de nossas memórias. A História torna-se o indício simbólico de uma tendência naturalista à impossibilidade de estabelecer padrões de regularidade. Essa consequência nos inquieta e nos perturba, e as sociedades do futuro mostrarão tal desproporção. Será o desenraizamento imprevisível, inesperado e total.

As duas questões principais com as quais os seres humanos vão se deparar na caverna são a estabilidade e a transcendência. O prisioneiro libertado enfrenta a instabilidade de seu mundo. Os prisioneiros precisam que se mantenham as condições, as leis que dão coerência e continuidade ao seu mundo vivido (necessidade). Os habitantes da caverna precisam que o sistema das sombras e suas aparições não mude com os dias, que seja estável (estabilidade). Além disso, esse sistema deve ter um mínimo de objetividade que o destaque, que o transcenda do meramente imaginado (transcendência), caso contrário poderíamos falar de uma alucinação ou de uma fantasmagoria. Necessidade, estabilidade e transcendência são três condições que tornam possível um modo de enraizamento no mundo. São três modos de estabelecer vínculos com a realidade, de equilibrar o processo fenomênico e sua experiência.

O mundo vivido objetivo deve ter uma estabilidade e esta deve ser-lhe dada por algum tipo de necessidade. No entanto, precisa de uma transcendência que impeça que a vida não seja mais do que um sonho. Calderón de la Barca havia proposto uma paradoxo de intenção moral numa época de desconcerto ideológico e de divisão religiosa. Durante séculos, desde Platão, essa estabilidade e essa transcendência eram asseguradas por uma “superestrutura” metafísica: as Ideias coordenadas pelo Bem supremo ou por algum Ser necessário por si mesmo. Tal superestrutura garantia nosso ancoramento com a realidade, e a subjetividade ficava justificada em sua formação.

Um exemplo claro do horror platônico diante da instabilidade e da falta de transcendência do mundo foi sua denúncia explícita ao expulsar os poetas da República. Platão reflete sobre a arte de seu tempo a partir da dialética entre as aparências e as essências. Enquanto Heráclito parte da harmonia oculta e desqualifica a manifesta, o rio não substantivo, que deve ser reabsorvido novamente na oculta, Platão parte das aparências que se confirmarão após o desvio pelas ideias. A arte, segundo ele, corta esse desvio racional da filosofia que dá estabilidade e transcendência ao mundo, pretendendo construir as aparências a partir de si mesmas. E esse é o perigo estético que não tem lugar na cidade.

O aristotelismo, enquanto grande ideologia da adequação e do necessitarismo, reduzirá a contingência do indeterminado por meio da arte e da prudência, como virtudes que asseguram o factível e o possível. Haverá uma ciência que dará estabilidade ao mundo, interpretando o universal como a marca do necessário no contingente e, por isso, Aristóteles excluirá da ciência o particular, precisamente por sua contingência irredutível e sua instabilidade manifesta. Para Aristóteles, o problema de fundo não será a particularidade, mas a contingência. Consequentemente, a universalidade em Aristóteles não será mais do que uma consequência acidental da necessidade.

Séculos depois, a partir de Kant, após o projeto cartesiano e a ruptura das pontes sobre a realidade, anunciada por Hume, a necessidade que proporciona estabilidade e transcendência ao mundo não pode derivar de um “fora” metafísico, mas se justifica, de modo indireto, por um procedimento que os matemáticos chamaram de “redução ao absurdo”. Deve haver uma articulação necessária do mundo objetivo porque, caso contrário, não seria possível sua representação. Mas tal representação, a vida no novo Hades, é um fato, é um factum. A necessidade deriva desse factum irrefutável, “facticidade necessária”, e não de superestruturas alheias. Isso é o que convencionamos chamar de “transcendentalismo”.

A solução kantiana é instável. Ao exigir que a necessidade, que assegura a estabilidade, seja de natureza essencial, já que seu modelo inspirador são as leis da mecânica de Newton, a transcendência se enfraquece. Uma necessidade essencial faz com que estabilidade e transcendência se comportem de maneira inversamente proporcional. Quanto maior o grau de necessidade, maior a garantia de estabilidade e menor a de transcendência. Quanto menor o grau de necessidade, menor o grau de estabilidade e mais possibilidades de transcendência. As operações subjetivas e as sínteses objetivas ficam assim encerradas na jaula do “correlacionismo”. A correlação estreita entre o subjetivo e o objetivo, entre o pensamento e o ser, entre as operações e as sínteses, entre o noético e o noemático, transforma a correlação numa cela, num sarcófago cogitativo, num labirinto sem saídas. O excesso essencial da necessidade amputa a transcendência. Com o transcendentalismo, os herdeiros de Kant receberam conjuntamente o correlacionismo. A necessidade essencial exigida à correlação esmagou os possíveis níveis nos quais o fenômeno aparece, colocando em risco a transcendência do mundo.

Insinua-se, portanto, a tarefa de propor uma estabilidade do mundo com uma necessidade não obrigatoriamente essencial, mas meramente intencional. O princípio da experiência se apresenta para a filosofia como uma forma fundamental de enraizamento: “Toda intuição em que algo é dado originariamente é um fundamento de direito do conhecimento. Tudo o que nos é dado originariamente na intuição deve ser tomado simplesmente como se apresenta, mas também apenas dentro dos limites em que se apresenta”.

No século XIX, Brentano definia intencionalidade como aquilo que os escolásticos medievais chamavam de “in-existência intencional” (ou mental) de um objeto, e que ele mesmo, com expressões nem sempre desprovidas de ambiguidade, definia como referência a um conteúdo, direção para um objeto, que não significa uma realidade, ou como objetividade imanente. Todo fenômeno psíquico continha em si algo como objeto, embora nem sempre da mesma maneira. Na apresentação há algo que é apresentado. No juízo há algo que é aceito ou rejeitado. No amor, amado. No ódio, odiado. No desejo, desejado. Esse in-tendere, ou “tender para”, é, em última análise, uma forma de “enraizamento” sobre as coisas, uma necessidade, não obrigatoriamente essencial, que busca dar estabilidade ao mundo sem diminuir sua transcendência.

A solução kantiana é instável. Ao exigir que a necessidade, que assegura a estabilidade, seja de natureza essencial, já que seu modelo inspirador são as leis da mecânica de Newton, a transcendência se enfraquece. Uma necessidade essencial faz com que estabilidade e transcendência se comportem de maneira inversamente proporcional. Quanto maior o grau de necessidade, maior a garantia de estabilidade e menor a de transcendência. Quanto menor o grau de necessidade, menor o grau de estabilidade e maiores as possibilidades de transcendência. As operações subjetivas e as sínteses objetivas ficam assim encerradas na jaula do “correlacionismo”. A estreita correlação entre o subjetivo e o objetivo, entre o pensamento e o ser, entre as operações e as sínteses, entre o noético e o noemático, transforma a correlação em uma cela, em um sarcófago cogitativo, em um labirinto sem saídas. O excesso essencial da necessidade amputa a transcendência. Com o transcendentalismo, os herdeiros de Kant receberam conjuntamente o correlacionismo. A necessidade essencial exigida à correlação esmagou os possíveis níveis nos quais o fenômeno aparece, colocando em risco a transcendência do mundo.

Insinua-se, portanto, a tarefa de propugnar uma estabilidade do mundo com uma necessidade não obrigatoriamente essencial, mas meramente intencional. O princípio da experiência se apresenta para a filosofia como uma forma fundamental de enraizamento: “Toda intuição em que algo é dado originariamente é um fundamento de direito do conhecimento. Tudo o que nos é dado originariamente na intuição, deve ser tomado simplesmente como se apresenta, mas também apenas dentro dos limites em que se apresenta”.

No século dezenove, Brentano definia intencionalidade como aquilo que os escolásticos medievais chamavam de “in-existência intencional” (ou mental) de um objeto, e que ele mesmo, com expressões não totalmente desprovidas de ambiguidade, definia como referência a um conteúdo, direção a um objeto, que não significa uma realidade, ou como objetividade imanente. Todo fenômeno psíquico continha em si algo como objeto, embora nem sempre da mesma maneira. Na apresentação há algo que é apresentado. No juízo há algo que é aceito ou rejeitado. No amor, amado. No ódio, odiado. No desejo, desejado. Esse in-tendere, ou “tender para”, é, em última análise, uma forma de “enraizamento” nas coisas, uma necessidade, não obrigatoriamente essencial, que busca dar estabilidade ao mundo sem diminuir sua transcendência.

Somente no caso dessa necessidade não-essencial, mas intencional, pode-se abrir a cela do correlacionismo, de modo que, ao mesmo tempo em que se libera a transcendência do mundo objetivo vivido, que agora controla sua expansão imaginada, diferentes níveis de correlação se desdobram, até o limite em que uma correlação originária, com um índice muito fraco de intencionalidade, entra em contato com o Fora, com a transcendência originária do mundo. Assim, ficará neutralizada a objeção do correlacionismo (idealismo) que, por pura inércia, continua sendo atribuída à grande parte da filosofia.

Lembremos que partimos da realidade humana dada, da situação platônica dos homens prisioneiros que buscam sua libertação por meio da explicação de sua caverna de sombras. Essa explicação tem como objetivo principal assegurar a estabilidade do mundo percebido e da práxis correspondente. Mas, há também um segundo objetivo: garantir que essa realidade vivida não seja uma mera aparência. No entanto, o objetivo da estabilidade sempre foi colocado à frente do objetivo da transcendência, supondo que este sempre seguirá aquele. Em consequência, tanto a explicação antiga, metafísica, quanto a explicação moderna, o transcendentalismo, têm se dedicado a explorar a necessidade que proporciona estabilidade ao mundo. E, em ambos os casos, o tipo de necessidade encontrado é o de uma necessidade essencialista.

Tão essencial é a necessidade que se desprende dos pressupostos metafísicos quanto aquela que se desprende dos pressupostos transcendentalistas. No pressuposto metafísico, a necessidade essencial nada mais é do que a necessidade que estrutura o mundo vivido, por derivação de um ente principal absolutamente necessário. A bondade, ou seja, a necessidade estruturante desse “ente privilegiado”, difunde-se até as articulações do mundo vivido. É uma necessidade essencial em produção direta.

A necessidade de toda justificação transcendentalista indireta também é essencialista. Em ambos os casos, o resultado é semelhante. Aceite-se ou não uma realidade extramundana determinada e determinante, os possíveis níveis de realidade permanecem articulados essencialmente. Em um caso, a estabilidade foi buscada diretamente, e por excesso, por dedução de uma necessidade radicada no Fora. No outro caso, a estabilidade foi buscada indiretamente, e por defeito, pela coerência que o factum da representação confere. Ora, se os níveis da realidade estão articulados essencialmente, os níveis se confundem. Isso ocorre com o prisioneiro platônico que percorre os níveis do conhecimento e com o estudioso do livro kantiano. O oratón e o noêtón (509 d), o visível e o inteligível, duplicam-se por sua vez. São níveis articulados essencialmente. E o mesmo ocorre na explicação indireta transcendentalista.

Agora bem, quando a necessidade essencial (metafísica ou transcendental) mascara os níveis da realidade, a transcendência das sínteses do mundo vivido se desvanece. No caso metafísico, o mundo será uma aparência estável. No caso transcendental, o mundo ficará fora da correlação (correlacionismo). A transcendência do real não se justifica nem no essencialismo metafísico (Platão) nem no essencialismo correlacionista (Kant). Fica pendente a solução para o acontecimento do inesperado, para o desenraizamento, para aquilo para o qual não estamos preparados e que estranha a estabilidade da nossa caverna.

Vejamos, a seguir, uma representação metafórica, uma breve história de ficção que exemplificará a relação entre necessidade, estabilidade e transcendência em nossa tendência de criar raízes no mundo e nas coisas. Nela, veremos ilustrado o fenômeno do estranhamento, como acontecimento ao qual não conseguimos dar sentido. Nosso tender para o mundo está sujeito à rotina, ao costume e ao cotidiano, mas também à surpresa, ao assombro e à excepcionalidade. A qualquer momento, podemos nos deparar com a desproporção dos acontecimentos, não só em nossa vida diária, mas também no decorrer do tempo e em nossa relação com o outro e com os outros. Esse “tender para” no qual nos enraizamos pode ser determinado pelo acaso e pela casualidade, pelo terrível e pelo extraordinário, deixando-nos desenraizados de nossos ancoradouros de sentido e, consequentemente, do mundo.

Dizem que, num dia de abril, na Sala de San Isidoro, em Sevilha, a luz da tarde filtrava-se suavemente pelas janelas, iluminando as carteiras de madeira. O professor de filosofia, de barba grisalha e olhar profundo, caminhava lentamente em frente ao quadro negro enquanto expunha uma lição sobre o acontecimento e o estranhamento. Explicava como o acontecimento irrompe na rotina cotidiana, desestabilizando tudo o que se acreditava seguro, e como o estranhamento é a reação da consciência diante dessa irrupção, a sensação de que o real poderia ser radicalmente diferente do esperado. Os estudantes, atentos, tomavam notas e mergulhavam na cadência de suas palavras, como se cada frase abrisse uma porta para uma nova compreensão do mundo.

Ao soar o sinal que anunciava o fim da aula, os alunos começaram a recolher seus pertences e a sair em um silêncio de murmúrios para o corredor. No entanto, ao cruzar o limiar, todos pararam abruptamente. Diante deles, ocupando quase toda a largura e comprimento do corredor, estava um elefante gigantesco. Sua pele acinzentada reluzia sob as luzes fluorescentes, e suas orelhas moviam-se suavemente enquanto balançava a tromba com uma calma imperturbável. O animal parecia tranquilo, quase expectante, como se aguardasse pacientemente uma explicação para sua presença inesperada. O corredor mergulhou em um silêncio atônito. Ninguém gritou nem fugiu; todos permaneceram imóveis, com os olhos arregalados, buscando na memória alguma conexão lógica ou causal, necessária, que justificasse o aparecimento daquele paquiderme na Faculdade de Filosofia. Tentavam encontrar um nexo de necessidade que desse sentido ao que viam, uma explicação que estabilizasse a situação e assegurasse sua transcendência, que não se tratava de uma alucinação, de um sonho compartilhado ou de uma hipnose coletiva. Alguns se beliscaram, outros pegaram seus celulares para registrar a cena, como se a tecnologia pudesse ancorar a realidade na certeza.

O professor, com uma mistura de assombro e fascinação, compreendeu que aquela irrupção era a própria encarnação do acontecimento e do estranhamento que explicara minutos antes. A realidade havia se manifestado de maneira inesperada e radical, desafiando toda a lógica anterior e obrigando a todos a repensar o que consideravam possível. O elefante, indiferente à comoção que provocava, emitiu um suave barrito e moveu as orelhas, como se saudasse a assembleia de filósofos improvisados. Enquanto a luz do entardecer desaparecia sobre Sevilha, o corredor da Sala de San Isidoro transformou-se em um espaço onde a filosofia deixou de ser mera teoria para tornar-se uma experiência viva e palpável. A realidade, em toda a sua estranheza, exigia ser pensada novamente, desafiando aqueles que a contemplavam a aceitar que o inesperado pode irromper a qualquer momento e mudar para sempre a percepção do mundo.

A história do elefante no corredor da Aula de San Isidoro de Sevilha é uma representação viva dos conceitos filosóficos de acontecimento e estranhamento. Em filosofia, o acontecimento é entendido como aquilo que irrompe no curso habitual das coisas, o que não pode ser previsto nem deduzido a partir do que veio antes, e que obriga a repensar o sentido da realidade. O elefante, aparecendo de maneira absolutamente inesperada em um contexto cotidiano e regulamentado como o de uma instituição universitária, encarna essa ruptura radical na continuidade do habitual. Sua presença não pode ser explicada por causas ordinárias nem pelos esquemas de sentido prévios, forçando aqueles que o presenciam a buscar, sem sucesso imediato, uma explicação que restabeleça a ordem do real.

Esse acontecimento gera, em quem o experimenta, um profundo estranhamento, que é a reação subjetiva diante da irrupção do insólito. O estranhamento é esse instante em que a familiaridade do mundo se desvanece e tudo se torna problemático, quando o que parecia estável e seguro se revela frágil e aberto ao inesperado. Os alunos e o professor, ao se depararem com o elefante, experimentam esse estranhamento. A realidade se apresenta a eles como algo radicalmente outro, e eles se veem obrigados a interrogá-la, a questionar a própria confiança nos sentidos e na lógica cotidiana. Por isso, a narração não só ilustra esses conceitos, mas os encarna em uma cena concreta, mostrando como o acontecimento desestabiliza o mundo e como o estranhamento é a atitude filosófica que surge diante do inexplicável, convidando a repensar o sentido e os limites da experiência. Pensemos em todos os “elefantes” que aparecem ou podem aparecer no curso natural e cotidiano de nossas vidas.

Necessidade, estabilidade e transcendência são colocadas à prova no estranhamento do acontecimento. É o estouro da diferença na aparição do extraordinário, na potência do real, para se manifestar além de qualquer horizonte. O estranhamento irrompe na vida cotidiana como uma ruptura sutil, mas profunda, no tecido da familiaridade, da cotidianidade, do previsível. Não é simplesmente a surpresa diante do desconhecido, mas a súbita percepção do conhecido como estranho, como se o mundo, de repente, deslizasse para um fora inatingível e incompreensível.

No momento do estranhamento, os objetos, as pessoas, até mesmo o próprio corpo, se apresentam à consciência despojados de sua habitual imediaticidade. A cadeira já não é apenas uma cadeira, mas um objeto cuja forma e função parecem suspensas em uma interrogação muda. A linguagem torna-se insuficiente e as palavras não conseguem abarcar as coisas. Esse fenômeno não precisa ser necessariamente angustiante, mas pode ser inquietante, embora também revelador, pois na distância que se abre entre o eu e o mundo, emerge a possibilidade de um olhar renovado, de uma abertura ao mistério do real.

A fenomenologia do estranhamento se desdobra na própria experiência. A consciência, acostumada a mover-se com desenvoltura entre os significados sedimentados, tropeça na opacidade do que lhe é apresentado. O mundo, que até um instante atrás era transparente e funcional, torna-se opaco, e nessa opacidade revela-se como algo que sempre esteve ali, mas cuja presença havia se tornado invisível pelo hábito. O estranhamento é uma espécie de epifania negativa, ou seja, não revela um novo conteúdo, mas a estranheza do que já é dado, a contingência do que parecia necessário. Nesse sentido, o estranhamento é um chamado à atenção, um convite à reflexão e ao assombro, porque nos lembra que o sentido não é inerente às coisas, mas surge no encontro entre a consciência e o mundo.

No fundo, o estranhamento é uma experiência liminar, um estar entre dois mundos. Por um lado, o mundo da familiaridade perdida e, por outro, o de uma nova compreensão, ainda por conquistar e determinar. É o limiar onde a existência se desnuda de seus habituais ancoradouros e se mostra em sua pura facticidade, em seu ser-aí, sem explicação nem justificação. Esse acontecimento, longe de ser um mero acidente, pode ser entendido como um momento privilegiado da vida, pois nos confronta com a pergunta radical pelo sentido e nos obriga a reconsiderar nossas certezas mais básicas.

O estranhamento não é apenas uma experiência passageira, mas uma abertura para uma existência mais consciente, mais atenta, mais livre, abrindo sempre o campo do possível e desafiando todo fechamento do sentido. É, em definitivo, um voltar e voltar a ancorar-se, sem qualquer possibilidade de enraizamento, sem garantias de êxito, montando e desmontando o sentido in fieri, em sua própria origem.

O acontecimento, longe de ser um simples fato ou evento, implica a irrupção do inesperado, a emergência do novo e a abertura de possibilidades inéditas no seio do real. Sob a perspectiva fenomenológica, o acontecimento não se reduz a um dado objetivo nem a um fato empírico, mas aponta para o surgimento de sentido, para o próprio aparecer como fenômeno, no qual o dado se revela de maneira inédita e, frequentemente, imprevisível e estranha.

Utilizaremos as considerações de Martin Heidegger, Marc Richir, Renaud Barbaras e Henri Maldiney para explicar esse fenômeno. Esses autores permitem pensar o acontecimento e o estranhamento não apenas como conceitos abstratos, mas como experiências fundamentais que atravessam a existência, a percepção e a abertura ao ser, mostrando como o radicalmente outro e o inesperado constituem o núcleo de toda experiência significativa.

Na obra de Heidegger, o acontecimento (Ereignis) designa a auto-doação do ser, um movimento que funda e desfunda a dimensão entitativa da realidade sem se confundir com ela. O acontecimento é o instante em que o ser e o ente se entrelaçam em um “entre” (Das Zwischen), uma explosão diferencial que possibilita o próprio surgimento da diferença. Heidegger insiste que o acontecimento não é nem fundamento nem consequência, não pode ser explicado por uma causa prévia nem reduzido a um resultado. É pura novidade, doação gratuita que excede qualquer lógica teleológica ou totalizadora. Assim, o acontecimento é a irrupção do extraordinário, do estranho, a abertura de um sentido que se dá e se retira, e que só pode ser experimentado na apropriação recíproca entre o ser humano e o ser. A linguagem é o lugar privilegiado onde o acontecimento nomeia e desoculta (desvela) a verdade do ser, sinalizando e ocultando ao mesmo tempo, em uma dinâmica interminável e inesgotável.

Marc Richir radicaliza a fenomenologia ao explorar arquitetonicamente a possibilidade de uma fenomenologia do inmemorial, do inconsciente fenomenológico e do sublime. O acontecimento não é apenas o aparecimento de um fenômeno diante da consciência, mas a irrupção daquilo que não pode ser plenamente tematizado, ou seja, o que excede a intencionalidade e coloca em questão os próprios limites da fenomenologia clássica. Aponta para uma fenomenologia não exclusivamente centrada na subjetividade transcendental, mas aberta a uma dimensão do originário que se manifesta como acontecimento irredutível, como surgimento de sentido, que não pode ser antecipado nem esgotado pela consciência. É necessário, portanto, ampliar a fenomenologia para uma experiência do sublime, onde o acontecimento se apresenta como o inmemorial, o que não pode ser plenamente recuperado nem tematizado, mas que, no entanto, funda e transborda todo aparecer.

Renaud Barbaras, por sua vez, em sua “cosmologia fenomenológica”, propõe uma virada decisiva que consiste em passar de uma fenomenologia centrada na consciência ou no “Dasein” (ser-aí) para uma fenomenologia da própria aparição, onde a natureza não é apenas o fundamento do pensamento, mas sua origem absoluta, um fundo não posto que precede e excede toda constituição subjetiva. Nesse caso, o acontecimento é a manifestação primária do mundo, uma fenomenalidade originária que não depende da polarização em um sujeito, mas que se dá como o aparecer do próprio mundo. Portanto, o acontecimento é entendido como potência de aparição, como o modo pelo qual a natureza se dá a si mesma na experiência, transbordando qualquer tentativa de redução transcendentalista ou subjetivista. Barbaras insiste na necessidade de compreender a diferença entre a intencionalidade secundária, a do sujeito, e a fenomenalidade primária, a do mundo, assinalando que o acontecimento é sempre um excesso, uma doação que não pode ser plenamente capturada pelo pensamento, mas que constitui a própria fonte da experiência e do sentido. Mais uma vez, o excesso de intuição transborda a pretensão intencional.

Henri Maldiney, o fenomenólogo francês, rejeita a primazia da consciência intencional e se orienta para uma ontologia da abertura, da surpresa e da vulnerabilidade radical do existir. A transpassibilidade designa a aptidão humana para ser afetado pelo imprevisível, uma receptividade sem projeto nem previsão, que constitui a condição originária do sentir e do encontro com o real. É uma hospitalidade ao que se dá, mesmo quando excede nossas possibilidades de antecipação ou projeto. Não se trata de uma passividade inerte, mas de uma abertura sem a priori, de uma exposição constante à alteridade e ao que irrompe na existência sem ter sido antecipado pela subjetividade. O ser humano, enquanto transpassível, é um ser exposto, vulnerável, capaz de receber o golpe e o excesso do acontecimento, e de ser transformado por ele, mesmo correndo o risco de ser transbordado ou até mesmo despersonalizado, desenraizado.

O acontecimento é aquilo, portanto, que irrompe na existência, na manifestação do real, que rasga a continuidade do possível e do previsto, abrindo uma brecha no horizonte dos sentidos já dados. O acontecimento não é um simples evento ou fato, mas uma experiência que coloca em crise o ser que existe, o tira de si e o confronta com a possibilidade de um renascimento existencial ou, em seu reverso, com a impossibilidade de continuar sendo como antes.

A transpassibilidade é, portanto, a condição de possibilidade do acontecimento. Sem a abertura sensível e vulnerável do sujeito, o acontecimento não poderia ser acolhido, não poderia irromper como tal na existência. Mas, por sua vez, o acontecimento é o que põe à prova e atualiza a transpassibilidade, o que a realiza e a leva ao extremo, forçando o ser que existe a se transformar, a reorientar sua vida ou a se deixar avassalar pela crise que o atravessa.

A subjetividade não é uma substância fechada nem um eu soberano, mas o resultado sempre inacabado de uma exposição ao outro, de um nascimento existencial que se repete cada vez que o acontecimento irrompe e exige uma resposta. A existência não se define pela realização de possibilidades prefiguradas, mas pela capacidade de ser surpreendido, de se deixar afetar e, nessa afetação, de se abrir a uma nova orientação vital, de voltar a criar raízes.

A transpassibilidade, portanto, é a dimensão ética e ontológica da existência, a condição de sua abertura e de sua vulnerabilidade; enquanto o acontecimento é a manifestação concreta dessa abertura, o momento em que o real se impõe e exige uma transformação ou uma crise. Pensar a existência é pensá-la como uma aventura sem garantias, como uma exposição constante ao imprevisível, onde a subjetividade se constitui e se renova na medida em que é capaz de criar raízes e se desenraizar, de acolher, suportar e responder ao acontecimento. A filosofia, dessa forma, torna-se um exercício de assombro e de hospitalidade diante do que irrompe, uma busca de sentido no seio mesmo da crise e da vulnerabilidade que definem a condição humana.

A experiência da fugacidade do mundo se apresenta, na vida cotidiana, como um acontecimento, como um pano de fundo silencioso, porém ineludível, que condiciona a maneira como nos relacionamos com as coisas, com os outros, com o outro e, fundamentalmente, conosco mesmos. A consciência de que tudo o que nos rodeia está submetido à mudança, ao devir e, em última instância, ao desaparecimento, gera uma sensação de instabilidade que pode se traduzir em desenraizamento, ou seja, em uma dificuldade de criar raízes, de se sentir plenamente em casa, no solo, no mundo. Essa relação entre fugacidade e desenraizamento se torna evidente quando abordamos a natureza do “mundo da vida” (Lebenswelt). O mundo da vida é o horizonte pré-reflexivo e antepredicativo no qual se inscrevem nossas experiências. É, por assim dizer, o solo firme sobre o qual se apoia toda significação. No entanto, quando a fugacidade se impõe como experiência dominante, esse solo parece se fissurar, vacilar, e o mundo se mostra menos como um lar e mais como um lugar de trânsito.

Martin Heidegger aprofundou essa análise ao situar a temporalidade no coração da existência humana. Para Heidegger, o ser humano é um ser-no-mundo lançado à facticidade, ou seja, a um mundo que não escolheu e que lhe é apresentado como algo dado, mas sempre em processo de mudança e transformação. A consciência da morte, por exemplo, como limite absoluto da existência, intensifica a percepção da fugacidade e, com ela, a experiência do desenraizamento. O mundo já não é um âmbito de permanência, mas de constante perda e abandono. Cada instante é uma marca que se apaga ao mesmo tempo em que se imprime. Neste mundo de raízes e enraizamentos, a pergunta é: como se manifestam os objetos e as relações na consciência quando o pano de fundo da fugacidade se torna explícito?

O corpo vivido é um ancoradouro no mundo, mas, apesar de tudo, esse ancoradouro é precário e frágil. O corpo é vulnerável, finito, e sofre a passagem do tempo. Dessa forma, a experiência da fugacidade não afeta apenas os objetos externos, mas também a própria subjetividade, que se sente a si mesma como algo transitório. O desenraizamento, portanto, não é apenas uma consequência da mobilidade, da transitoriedade, do devir ou da perda de tradições, mas uma condição existencial derivada da percepção radical da temporalidade. A fugacidade do mundo, ao privar de estabilidade os significados e os vínculos, impõe uma busca de sentido que, paradoxalmente, dá valor à experiência imediata. Se tudo é transitório, cada encontro, cada gesto, cada palavra adquire uma densidade particular, uma urgência de ser vivida plenamente.

Esse retorno às coisas mesmas nos convida a habitar o instante, a encontrar na própria fugacidade uma forma de enraizamento, ainda que momentânea, evanescente e efêmera. Por isso, a consciência do desenraizamento pode ser também o ponto de partida para uma nova maneira de estar no mundo; uma forma radical que não nega a fugacidade, mas a assume como condição para a autenticidade e a abertura ao outro e ao diferente. A relação entre a fugacidade do mundo e o desenraizamento não é apenas uma fonte de angústia, medo e perda, mas também um convite à responsabilidade e à criatividade na maneira como habitamos o tempo e o espaço.

Muito obrigado a todos pela atenção e pela presença, neste mundo, às vezes estranho, mas hoje familiar graças a vocês.