Fenomenología y Arquitectónica. Idealismo fenomenológico, fenomenología material y materialismo

  1. Idealismo fenomenológico

En 1913, Husserl tiene ya cincuenta y cuatro años. El título de su libro es poco claro, tímido y muy modesto: Ideen zu…, Ideas paraIdeas relativas a… Es un título tímido y modesto en proporción a la responsabilidad intelectual que le mueve. Su ambigüedad, sus numerosas correcciones, notas marginales y adiciones, tal como nos señala Walter Biemel en su prólogo a la edición alemana de 1950, exigen continuas refundiciones y muestran la tortuosa dificultad de sistematización. El título de la obra no tiene la fuerza del prefijo Unter-, que había acompañado a su gran obra inaugural: Logische Untersuchungen.

En aquella ocasión, en 1901, doce años antes, Husserl se había propuesto la inmensa tarea de horadar, excavar, tunelar, la instalación natural de nuestra actitud frente al mundo, rompiendo, Durchbruch, la aceptación natural de los resultados, sobre todo de aquellos alcanzados por la ciencia. De este modo, asistíamos a la lectura de un libro ciego, un banco de pruebas donde poner en ejercicio la actitud fenomenológica. De ahí que su extraña estructura circular nos descubra la puesta en ejercicio de unos recursos para los que el autor no tiene todavía suficiente representación, dando a la obra la fuerza de la novedad y siendo un libro en gran parte prefenomenológico y pretrascendental[1]. Este no será el caso de sus libros más programáticos y canónicos, de las Ideas, de las Meditaciones y de la Lógica. La redacción de estos últimos se aparta de sus escritos de investigación, del inmenso legado de monólogos filosóficos que no tienen en mente el horizonte de un posible lector y en los que a Husserl no le importa el modo de presentación, ni la redundancia de las cuestiones, ni su coherencia formal, ni el establecimiento definitivo de una doctrina, mostrando una incontinencia desenfrenada y casi obsesiva. En estos escritos el pensador llega hasta el nivel último de análisis, sin importarle su ordenación. Todavía no tiene en mente la tarea imposible de una presentación sistemática de la fenomenología. Por el contrario, los libros programáticos, canónicos, son redactados con rapidez y celeridad, en un breve periodo de tiempo y sin apenas una relectura en el orden de su exposición. Probablemente, Eugen Fink conoce mejor sus contenidos que el propio autor.

Desde la publicación, en 1901, de las Investigaciones, coincidiendo con su promoción académica como profesor extraordinario de Gotinga, hasta la segunda edición de 1913 y la publicación de Ideas I, en esos doce años, la fenomenología se pone en ejercicio, y una gran crisis de rompimiento exhibe los mecanismos básicos de la reducción y la constitución, de la anábasis y la catábasis. Un claro ejemplo de este periodo son los cursos de 1905 sobre la conciencia íntima del tiempo y el curso de 1907 sobre La idea de fenomenología. El denominado “periodo crítico”, que se extiende desde 1901 a 1913, coincidiendo con la distancia entre las dos ediciones de las Investigaciones, será el núcleo original de la fenomenología, caracterizado por una crisis permanente y por una continua exigencia de justificación y sistematización. En el curso que impartió en la Universidad de Gotinga, en el semestre de invierno 1904-1905, dedicado a los Fragmentos capitales de fenomenología y de teoría del conocimiento, y que tendrá por objeto los actos intelectivos de orden ínfimo: percepción, fantasía, conciencia de imagen, recuerdo, intuición del tiempo, había confirmado el deliberado silencio sepulcral que reinaba en las Investigaciones lógicas sobre todos los problemas de una fenomenología de la intuición originaria del tiempo[2].

Las lecciones de 1907 sobre Cosa y Espacio[3], editadas en el año 1973, constituirán la primera exposición sobre la fenomenología de la percepción. Aunque su intención y el procedimiento metódico coincidan con las Investigaciones, sin embargo, el sentido y los contenidos variarán radicalmente. El camino hacia las diversas reducciones fenomenológicas quedará abierto. Esta radicalización de la fenomenología, implícitamente contenida en la idea de constitución, ya se habrá confirmado en el curso del semestre de invierno de 1904-1905 y en una serie de investigaciones conocidas como los manuscritos de Seefeld. La fenomenología de la percepción, frente a la de la imaginación y la Phantasia, y la fenomenología de la coseidad, serán el acceso fundamental al proyecto husserliano de una fenomenología sistemática y, en definitiva, al proyecto de una crítica de la razón. Por otro lado, el mismo año, en 1907, asistiremos a la primera exposición formal de la fenomenología.

La introducción a los Fragmentos capitales de fenomenología y de crítica de la razón serán las cinco lecciones que Husserl impartirá en Gotinga del 26 de abril al 2 de mayo de 1907. La idea de la fenomenología, editada por Walter Biemel en 1950 como segundo volumen de la Husserliana[4], representará el punto de inflexión característico de este periodo crítico o de ruptura, determinado por una profunda crisis en múltiples aspectos, constituyendo una declaración programática de la ambiciosa reforma de la gnoseología que ya se había puesto en marcha desde 1901. La fenomenología aparecerá como ciencia filosófica fundamental y como método originario de la filosofía y de la actitud intelectual específicamente filosófica.

El período que sigue a la publicación de las Investigaciones estará marcado por una profunda transformación de las ideas filosóficas de Husserl. Este cambio radical se caracterizará por lo que Fink denominará el esfuerzo por la conquista de una autocomprensión filosófica, es decir, por la autoapropiación de las intenciones que mueven su pensamiento en lo íntimo de éste[5]. A Husserl no le satisface ya la noción de fenomenología como psicología descriptiva: las intenciones de su pensamiento no apuntan sólo y exclusivamente a un método para esclarecer tales o cuales problemas concretos del conocimiento. En la introducción de Paul Janssen a la edición alemana de La idea de la fenomenología se habla de una crisis existencial en Husserl[6]. Aquí, tendrá sentido la cita de la agenda que, más adelante, utilizaremos al respecto de la célebre introducción de Biemel. Sabemos, por otra parte, que los esfuerzos programáticos de Husserl, sus intentos de “resituación”, no fueron vanos, y que desembocaron en dos publicaciones centrales: el texto programático Filosofía como ciencia estricta[7], de 1911, e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica[8], de 1913.

En 1911, tras diez años sin apenas publicar más que algunas recensiones, en la revista Logos, fundada por Heinrich Rickert, aparecerá su célebre artículo: «La filosofía como ciencia rigurosa»[9]. El programa de la filosofía fenomenológica y los rasgos esenciales de su contenido serán los motivos principales que exija la revista alemana, en un momento en el que la sistematización ya comienza a ser una exigencia, tanto para el mundo de la filosofía académica como para el propio pensador en la Universidad de Gotinga. El célebre artículo de Logos representará un intento programático fruto de esta fecunda crisis. Dos tesis fundamentales serán esgrimidas: la defensa de la estricta idealidad de las verdades y las esencias, y la imposibilidad de hacer una filosofía primera sin tener en cuenta los límites de la vida consciente ante los que las cosas mismas se abren.

En 1913, coincidiendo con la edición de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, se iniciará un nuevo periodo: el denominado por nosotros periodo programático o de presentación, y que se extiende desde 1913 hasta 1931, año de la edición de las Meditaciones Cartesianas, y hasta 1936, año de la publicación de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Aquí, asistiremos a la resituación programática de la que se nutrirá, y todavía hoy se seguirá nutriendo, parte de la ortodoxia fenomenológica. Hablamos de los continuos, y siempre insuficientes, intentos de búsqueda de una exposición completa de la fenomenología, y que nos mostrarán la honda preocupación del pensador de Friburgo por una definitiva, aunque imposible, resituación de su pensamiento. Nos referimos a las Ideas[10] de 1913, a la Lógica[11] de 1929, a las Meditaciones[12] de 1931 y a la Krisis[13] de 1936. Tal como hemos citado en otras ocasiones[14], del mismo modo que los escritos de Aristóteles, al igual que sus lecciones, estaban clasificados en Exotéricos, cuando eran diálogos al estilo platónico, y en Acroamáticos o Esotéricos, cuando eran textos de uso interno en el Liceo, así ocurrirá con el inmenso legado de Husserl. Y los textos de este periodo serán los textos exotéricos, intencionalmente programáticos, y que condicionarán necesariamente la posterior recepción de la fenomenología, sobre todo en lo que hemos denominado periodo funcional, dominado por una cierta ortodoxia. Citaré aquí las palabras del padre Van Breda, traducidas por Xavier Escribano: «La importancia del legado intelectual de Husserl era tal que había que decidirse a ponerlo por entero a disposición de los investigadores. Incluso si las circunstancias actuales no permitían publicar inmediatamente más que ciertas partes, era preciso hacerlo, teniendo en cuenta el hecho de que más tarde el mundo filosófico desearía, sin lugar a dudas, poder resituar estas partes en el conjunto de la obra»[15].

Recordemos aquella anotación que hemos mencionado y que el maestro escribirá en su agenda, el 25 de septiembre de 1906. Walter Biemel traerá a colación esta cita en el año 1947, en su introducción a la mencionada obra La idea de la fenomenología: «Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa»[16]. Por otro lado, Richard M. Zaner, el autor del prólogo a la edición original de las Conversaciones con Husserl y Fink de Dorion Cairns[17], constatará la exigencia que éste había expuesto en torno a la sucesión periódica de la lectura de la obra del pensador de Friburgo; algo así como la guía de lectura de la que hablábamos al principio.

En sus cursos del periodo 1956-1964, Cairns había confirmado que era necesario resituar teóricamente la cronología de los textos de Husserl para, de este modo, adquirir una visión justa y exacta del corpus. Para ello era necesario estudiar y comenzar por las obras del periodo programático (1913-1936) para terminar volviendo al periodo preparatorio (1882-1901). De este modo, un periodo iluminaría la comprensión del otro en una íntima articulación del orden de las ideas en el orden de la exposición, del ordo inventionis en el ordo doctrinae. Para Cairns había que arrancar con la lectura de las Meditaciones Cartesianas, que por cierto él mismo había traducido al inglés, junto a la Lógica formal y lógica trascendental. La publicación de las conferencias de Ámsterdam y París bloqueará el último y desesperado intento de Husserl y Fink por redactar una presentación sistemática de la fenomenología.

Dorion Cairns incidirá en que la lectura de las Meditaciones debería dejar paso a la Lógica formal y lógica trascendental y a la primera parte de las Ideas. Y sólo después, estaríamos en condiciones de volver sobre las Investigaciones Lógicas. Por consiguiente, el libro inaugural, el libro del comienzo, el de la ruptura, habría que leerse en último lugar y, a continuación, los otros trabajos de Husserl, inéditos o ya publicados. Esto vendría a corroborar que los períodos señalados se iluminarían recíprocamente en el orden de exposición. Como ya hemos dicho el periodo programático o de presentación (1913-1936) alumbraría la comprensión del periodo funcional (1927-1980), tal como hará constar Walter Biemel en su artículo de la Encyclopaedia Britannica[18], y, a su vez, clarificaría el alcance teórico de los escritos del denominado periodo inaugural o de preparación (1882-1901), para volver después, sobre el periodo crítico o de ejercicio (1901-1913).

En el año 1936, al final de su vida, Husserl publicará La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. En sus líneas podremos advertir la confirmación de una cierta resituación retrospectiva, reconociendo la permanente intención de una elaboración sistemática de uno de los descubrimientos fundamentales, que él mismo situará en el inicio, en 1898: el a priori de correlación entre el objeto de experiencia y sus modos de darse. La confirmación de la profunda conmoción que esto supuso aparecerá en una nota al epígrafe 48 de la Krisis, y que llevará por título «Todo existente de cualquier sentido y toda región como índice de un sistema de correlación subjetivo»[19]. En la misma nota, Husserl señalará cómo la inclusión de la subjetividad humana en la problemática de la correlación obligaba a una transformación radical del sentido de esta problemática, conduciendo a la reducción fenomenológica de la subjetividad absoluta trascendental. Será aquí donde Husserl reconozca que fue a partir de 1913 cuando apareció un primer intento de introducción sistemática a la reducción trascendental. El lapso de tiempo entre la primera edición de 1901 y la segunda de 1913 pondrá en evidencia la insuficiencia de una reflexión consciente sobre los mecanismos de reducción y de constitución.

Tal como el propio Husserl había advertido al final en la Krisis[20], en el § 71, la fenomenología exigía abrirse necesariamente en diferentes niveles, estratos o regímenes arquitectónicos, o si se prefiere, tal como lo hará el propio Merleau-Ponty, capas escalonadas o couches étagées, en definitiva, in verschiedener Stufen, en niveles diferenciados. Husserl abordó sistemáticamente esta tectónica en los diferentes cursos universitarios de la denominada “década prodigiosa”, entre 1901 y 1911, elaborando las diferentes disociaciones genéticas verticales que compondrán esta arquitectónica y que definirán sus intenciones. Nos referimos a los cursos profesados en el período que va de las Investigaciones a las Ideas. En concreto, hablaremos de tres cursos decisivos: Phantasia, conciencia de imagen y recuerdo de 1905, Cosa y espacio de 1907, y Lecciones sobre la teoría de la significación de 1908, donde Husserl establecerá, como paso previo a su intento de reducción idealista, los cuatro registros originarios, teniendo en cuenta que tres de ellos serán, además, Stiftungen, instituciones.

En el curso de 1907, y tal como hemos indicado anteriormente, elaborará la teoría del mundo vivido, el mundo de los objetos indeterminados compartidos. Este nivel quedará desdoblado en el nivel de la efectividad y el nivel de la objetividad, en definitiva, el nivel de la percepción y el nivel de la imaginación, lo presente y lo presentificado, lo ausente. Ambos niveles tectónicos transcurrirán en el tiempo objetivo. El nivel de la efectividad corresponderá a ese estrato básico, tan poderoso y absorbente, que constituye la Lebenswelt, el “mundo de la vida”. A partir del curso de 1905, Husserl profundizará con una sorprendente lucidez en la distinción entre objetividad y sentido. En este momento, distinguirá la Imaginación de la Phantasia y, lo que es decisivo, las síntesis activas de las síntesis pasivas, lo intencional de lo no-intencional, la zona simbólica de la zona fenomenológica, etc. En el semestre de verano de 1908, indagará en la naturaleza de las significaciones simples, en lo que será sus Vorlesungen über Bedeutungslehre, es decir, su Teoría de la Significación[21]. Ahí, abordará la distinción de la identidad frente al sentido. En este estrato se demarcará el límite donde aparece el sentido, el salto de la zona simbólica, con sus nexos de identidad, a la zona fenomenológica, la zona del esquematismo y, por lo tanto, el salto del estrato del inconsciente simbólico al inconsciente fenomenológico. Será en la Krisis, al final de su vida, cuando Husserl vuelva a pensar el último, o primer, nivel de la serie fenomenológica, el nivel de la efectividad, el mundo vivido de objetos. Este extraño estrato sin estructura eidética, y con una potente capacidad de absorción y trituración, la Lebenswelt, será determinante para comprender toda la fenomenología puesta en ejercicio.

La crisis de 1905 dará cuenta de la conexión entre la primera edición de las Investigaciones y la segunda. Sin embargo, es posible que esta fecunda crisis termine en 1913, año de la edición de Ideas I, frente al imperativo doctrinal de una recuperación sistemática. Desde 1980, con la edición por Marbach del tomo XXIII de la Husserliana, se pone en tela de juicio la recepción ortodoxa de la fenomenología tras la edición de Ideas I. Si bien ya la aparición de los manuscritos de 1917-18 sobre la conciencia del tiempo había hecho virar las intenciones del propio Husserl, se habían puesto en evidencia las contradicciones de los dogmas básicos de la ortodoxia al uso. En este sentido, estaríamos de acuerdo en la distinción entre una fenomenología estándar, caracterizada por la recepción de los textos canónicos o exotéricos, y dominada por una ortodoxia programática que se extiende a lo largo del siglo XX, y una  fenomenología no estándar, que no ignora el desnivel fundamental en el propio Husserl entre lo intencional y lo efectivo, y que queda fundamentada en una segunda recepción del pensador a través de sus manuscritos.

La fenomenología a partir de Ideas I, en parte debido a la radicalidad de sus propuestas y a su modo de presentación, en tanto “Ciencia”, ha supuesto un claro acicate para muchos pensadores que, de un modo utilitario, han preferido obviar el desnivel entre su ejercicio y su presentación. En mi modesta opinión, el periodo de ejercicio (1901-1913), la década más eruptivamente fenomenológica, dará paso a un imperativo profundamente doctrinal, e Ideas I será el cortafuego. Pese a los múltiples comentarios de esta obra, la historia del pensamiento contemporáneo no ha resuelto el problema. Lo que hemos encontrado, en la mayor parte de las ocasiones, ha sido la constatación del modo oportunista y aprovechado en el que se han leído los textos de Husserl, incluso con una fecundidad histórica. El estatuto de la fenomenología, tal como titulaba Marc Richir al número 1 de la revista Épokhè[22], y el estatuto del fenomenólogo, han sido cuestiones marcadamente determinadas por la evolución de la lectura del pensador. El propio estatuto de la filosofía habrá quedado comprometido. Su “ampliación” es, en este caso, la consecuencia de reconducir rigurosamente un análisis en la escala de los fenómenos, más allá de la historia de la filosofía y volviendo sobre ella misma. No es de sorprender que leer a Husserl como fenomenólogo nos aporte más luz sobre su lectura, como tampoco es de extrañar que cien años después de la publicación de Ideas I todavía no se haya logrado la tan ansiada “refundición” que Leo Van Breda anunciara ya en su relato sobre la fundación de los archivos.

El destino de la fenomenología parece haberse trazado en torno a la posición crítica que cada autor ha tomado frente a este “giro idealista” de la fenomenología en 1913. Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Derrida, Lévinas, son los ejemplos de esta toma de posición. En efecto, los métodos expuestos en la obra de 1913, la reducción eidética, la epojé trascendental, la correlación noético-noemática y la constitución, trazan la arquitectura del libro y se presentan como procedimientos activos y activables, es decir, reactivables, en tanto ejercicios de variación, suspensión, conversión y dinámica co-generativa de sentido. Por otro lado, al margen de los parágrafos puramente doctrinales, en concreto los parágrafos §24, §31 §84 y §143, relativos a sus cuatro secciones, la práctica como tal, es decir, la exhibición de la fenomenología como «ejercicio», aparece en los epígrafes §25, §27, §92, §96 y §136 de las citadas secciones, en tanto momentos de la fenomenología en su “práctica”. La tensión entre «representación» y «ejercicio» se hace patente pues en la lectura de Ideas I.

Los innumerable y repetitivos manuscritos de investigación de Husserl que ahora conocemos, y que siguen publicándose, contrastan con los malogrados intentos de sus obras sistemáticas. Para entender este gran hiato, es preciso tener en cuenta el modo como Husserl, en polémica con los discípulos de Brentano (Twardowski), estableció el carácter hilético de los contenidos, entre las operaciones subjetivas y las síntesis objetivas. Por otro lado, en consecuencia, será crucial advertir cómo el propio Husserl concibió la reducción en paralelo, reducción fenomenológica o trascendental y reducción eidética, sobre el primero y el tercer término de la correlación, sobre la Auffassung y la Darstellung, sobre el acto de aprehensión y la exposición del objeto. Ello, unido a la concepción de la fenomenología como una “ciencia rigurosa”, conllevará inexorablemente una fenomenología idealista o, más exactamente, un «idealismo fenomenológico». A partir de este momento es muy posible que, tal como nos recordaba Marc Richir en L´expérience du penser[23], la génesis husserliana se haya podido confundir con la génesis de la elaboración simbólica de una lengua filosófica. Este hecho podría explicarnos las múltiples referencias a las que asistimos en la actualidad sobre la fenomenología de la traducción y sobre los glosarios-guías para traducir a Husserl[24]. El análisis filológico no suplanta al análisis filosófico, pero nos ofrece las pistas necesarias para advertir que detrás de una “refundición filológica” planea la sombra de una “refundición filosófica”, ya anunciada por otro lado en los presupuestos de la década de 1901-1913.

En otras ocasiones hemos caracterizado esta refundición fenomenológica, la refont[25], a partir del desplome de algunas de las tesis básicas, prejuicios arraigados del propio Husserl y de la ortodoxia husserliana. En concreto hemos anunciado el derrumbe de tres tesis principales: 1) el idealismo larvado de la fenomenología (no tanto el explícito de la reducción), ligado al monismo de la teleología racional que siempre supuso unificaba las diferentes Stiftungen, unificación regulativa de la fenomenología nunca puesta en cuestión; 2) el supuesto de una estructura universal de la conciencia ligada a un modo universal de temporalización en el presente vivo y originario; 3) el privilegio teórico asignado siempre a la percepción frente a otros registros arquitectónicos[26].

En la realidad del mundo vivido, el mundo de la apercepción perceptiva de objetos, se establece una articulación como correlación triple, Auffassung-Erscheinung-Darstellung, dicho de otro modo, lo noético, lo hylético y lo noemático, y que eventualmente podrá ser eidético. Esta triple articulación supondrá, en primer lugar, el «acto»; en segundo lugar, el «fenómeno» propiamente dicho, es decir, los esquicios hyléticos; en tercer lugar, el fenómeno derivado, lo que aparece. Recordemos que en Las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo del año 1905, en su Introducción, y al hablar de la «Desconexión del tiempo objetivo», en concreto, al exponer la distinción entre un tiempo sentido y un tiempo percibido, Husserl hará la siguiente advertencia: «”Lo sentido” indicaría, pues, un concepto de relación que por sí solo nada diría acerca de si lo sentido es sensual, siquiera acerca de si es inmanente en el sentido en que lo sensual lo es. Quedaría abierto, en otras palabras, si lo sentido mismo está ya constituido, y quizá de un modo muy distinto del de lo sensual. Pero toda esta diferenciación es mejor dejarla al margen. No toda constitución responde al esquema “contenido de aprehensión-aprehensión”»[27].

Valga indicar que Rudolf Boehm, el editor de Sobre la fenomenología de la conciencia temporal inmanente (1893-1917), ya hará una especial referencia a esta nota en el tomo X de la Husserliana[28]. Parece, pues, que no es posible generalizar la intencionalidad entendida como imposición de sentido. Esto sería contradictorio con la noción de fenómeno en tanto modo de aparición (Erscheinung). Por consiguiente, la conciencia es algo más que actividad, y ese algo más no es consistente con el esquema Auffassunginhalt-Auffassung (Contenido de aprehensión-Aprehensión). Esta crisis aparecerá ostensiblemente en el citado curso de 1905 sobre la conciencia íntima del tiempo, que editará Heidegger en 1928, y en el curso de 1907 sobre la idea de fenomenología, que no aparecerá editado hasta 1950, por Biemel, en el volumen II de la Husserliana[29]. Las modificaciones introducidas en la segunda edición de las Investigaciones, tal como se puede apreciar en la edición definitiva de Elmar Holenstein, en 1975, en el volumen XVIII y siguientes de la Husserliana[30], son un testimonio de esta autoconciencia operada, que en 1901 es todavía una intuición no consciente de sus consecuencias. La crisis de 1905 y la primera exposición formal de la fenomenología del curso de 1907 serán el fiel testimonio de la conexión entre la primera edición de las Investigaciones de 1901 y la segunda de 1913. En este fecundo periodo, entre mayo y agosto de 1907, en Gotinga, Husserl impartirá la segunda parte del citado curso, titulado inicialmente: Fragmentos principales de la fenomenología y de la crítica de la razón. Tal curso corresponderá al texto del manuscrito husserliano F I 13, llamado por Husserl: Dingvorlesung.

Rota la estructura bimembre Auffassunginhalt-Auffassung (Contenido de aprehensión- Aprehensión), la “vertical” quedará abierta para un ascenso hacia lo Impensado, es decir, para aquella no-filosofía que tanto Husserl como Merleau-Ponty vislumbraron como la extraña distancia (écart) que separa al sujeto mismo y que aleja cada cosa de su posible identidad[31]. Ambos establecerán una nueva estructura trimembre: Auffassung-Erscheinung-Darstellung (Aprehensión o acto intencional, Aparición o contenido de aprehensión, Exposición u objeto). De este modo, Merleau-Ponty estaba en lo cierto al advertir que la conciencia, o la imposición de sentido, seguía el esquema husserliano Auffassung-Inhalt (Contenido de aprehensión) y beseelende Auffassung (Aprehensión animada), y que, por consiguiente, suponía otra operación más profunda mediante la cual el contenido era preparado para la aprehensión. Todo el pensamiento merleau-pontiano partirá de esta consideración. La introducción de la idea de pasividad desplegará una dimensión vertical, atravesada por la reducción y la transposición, y una dimensión horizontal, determinada por las operaciones subjetivas, los contenidos hiléticos y las síntesis escalonadas. Husserl tardará en darse cuenta de que esa hýlê, que en principio parecía inmanente, constituye una “nueva” trascendencia, diferente de la trascendencia de lo sintético. La aparición de esta trascendencia vertical, no horizontal, pondrá en marcha la fenomenología genética y la necesidad de una “refundición” de la fenomenología.

Tras la epojé, el proceso fenomenológico de reducción será llevado a cabo a partir de la correlación básica: operaciones-hýlê-síntesis. El Husserl más programático efectuará la reducción en paralelo sobre el eje de las operaciones subjetivas, los actos de aprehensión (Auffassung), y las síntesis objetivas, la exposición del objeto (Darstellung). En la terminología habitual hablaremos de «reducción fenomenológica», o trascendental, y «reducción eidética». La dimensión hylética quedará subordinada, preformada y predeterminada, a las otras dos dimensiones. En consecuencia, en el eje de la subjetividad, el de los actos u operaciones subjetivas, el ego quedará hipertrofiado, y en el eje de las síntesis objetivas, la pretensión eidética cientifista anulará la facticidad. En este caso la intencionalidad, lejos de disociarse de la eidética, se generalizará. El procedimiento de efectuar la reducción en paralelo por las dos dimensiones (actos y síntesis) obedece a la estricta correlación entre «noesis» y «noema», pero también al prejuicio de buscar un rigor “científico” que evite el psicologismo, neutralizando todo contenido empírico-fáctico. El temor a ese “contenido intermedio” que puede amenazar la trascendencia de las síntesis, obligará a Husserl a ignorar el papel de la hýlê. Lo hilético quedará subsumido y redistribuido entre el polo subjetivo (noesis) y el polo objetivo (noema)[32]. A partir de Ideas I y hasta la nueva aproximación genética de la fenomenología, la hýlé parecerá perder su gravedad, favoreciendo una posición teórica cercana a lo que hemos denominado «Idealismo fenomenológico».

Cien años después de la primera edición en alemán de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, desde el proyecto de una nueva refundición teórica, nos atrevemos a afirmar que el Husserl más programático incurrirá en una metábasis fundamental. La trascendencia intencional terminará anulando la hylética, poniendo la intencionalidad en un primer plano de su reflexión, confirmando la inmanencia de las vivencias hyléticas. Lo hylético acabará siendo un componente “material” que se saldará integrándose como vivencia no intencional en el polo subjetivo, desplazando la materialidad hacia el lado subjetivo. La correlación intencional quedará dilatada entre sus dos extremos, lo noético y lo noemático, absolutizándose y escindiendo la realidad en dos grandes regiones: la región de la conciencia pura y la región de la realidad natural. La connivencia entre una conciencia pura, trascendental y absoluta, y el predominio eidético, por cancelación de toda facticidad, darán lugar a la fenomenología como idealismo trascendental. El idealismo fenomenológico quedará definido por tres constricciones programáticas: el desprecio de lo hylético a través de su encierro en la inmanencia; el reforzamiento de la intentio por el eidos; y la absolutización de la subjetividad por cancelación de su facticidad en el nivel originario. Lo llamativo de ello, en descargo de la propia fenomenología, es que el imperativo de su ejercicio desbordará las necesidades de su representación, y las propias constricciones del programa quedarán superadas por la exigencia de su devenir filosófico.

En 1913, a sus cincuenta y cuatro años, Edmund Husserl escribirá un libro ambiguo y embarazoso, que pondrá en evidencia a la fenomenología en ejercicio, pero que no alcanzará la sistematización doctrinal deseada, y quizá por ello la timidez y modestia de su título: Ideas… Sin embargo, su publicación habrá resaltado tres grandes novedades:

  1. La experiencia de lo trascendental, es decir, que la trascendentalidad es experimentable, yendo a la experiencia de los objetos y no a los objetos, en un horizonte claramente kantiano.
  2. La relevancia teórica de la Epojé frente al naturalismo, y la manifestación de la correlación intencional.
  3. La aparición de una “nueva” filosofía, es decir, una filosofía “ampliada” más allá de la filosofía clásica.

En contra de estas tres novedades positivas, la redacción de Ideas I habrá sido la responsable de tres aspectos negativos:

  1. La imposición de la eidética y su no disociación de la intencionalidad, debido en parte a un marcado prejuicio cientifista.
  2. El origen del eidos a partir de la Imaginación y no a partir de la Phantasia perceptiva, limitando el origen de la eidética a partir de la objetividad.
  3. La reducción de lo hilético a la inmanencia de una conciencia pura.

Las tres grandes novedades positivas habrán contribuido a la concepción de la fenomenología como un ejercicio filosófico. Por el contrario, los tres aspectos negativos habrán consolidado las bases de una fenomenología programática que hoy cuestiona, más que nunca, su trascendencia histórica, motivando con urgencia una nueva refundición filosófica.

 

Michel Henry

 

  1. Fenomenología material

Históricamente, en el curso de las diversas oleadas de la filosofía fenomenológica, la trascendencia ha sido interpretada de modo muy diverso. Cabe distinguir tres corrientes principales: o bien se subraya la trascendencia vertical, anulando la horizontal; o bien se subraya  la trascendencia horizontal, anulando la vertical; o se asumen ambas trascendencias. En el primer caso, nos encontramos con la llamada fenomenología material de Michel Henry. En el segundo caso, hablaremos de idealismo fenomenológico, la fenomenología estándar. Y, en el tercer caso, podríamos hablar de fenomenología no estándar o, tal vez, de materialismo fenomenológico (por oposición a idealismo).

La fenomenología material no admite las síntesis intencionales, considera los fenómenos como puras manifestaciones hyléticas (de ahí el apelativo de material), sometiendo la apariencia de la realidad intencional a la verdadera realidad de la vida interior, de la aparición originaria e inmediata. No interesa lo que aparece, sino la pura aparición. Es evidente que, desde este punto de vista, los diferentes niveles de correlación quedan aplastados “hacia arriba”; no hay más que un nivel originario.

El idealismo fenomenológico, al declarar la inmanencia de lo hylético y subrayar la trascendencia de los objetos intencionales, resulta ser, en cierto modo, la figura complementaria de la fenomenología material. Pero, al radicalizar la separación de lo noético y lo noemático, negando la trascendencia de lo hylético (la polémica Husserl-Twardowski), los supuestos niveles de correlación quedan aplastados “hacia abajo”, hacia la correlación privilegiada de la intencionalidad objetiva, de la que las demás correlaciones serían meras modificaciones, perdiendo su vectorialidad intencional.

En la tercera opción, la fenomenología no estándar, la tensión entre las dos trascendencias asegura la efectividad de las diversas correlaciones intencionales escalonadas, de manera que aparece una verdadera matriz arquitectónica. La trascendencia vertical de lo hylético es la que asegura la trascendencia horizontal de las síntesis intencionales. No ha lugar a la tentación de una realidad imaginaria, de una vida como sueño; ni de una correlación objetiva en el nivel inferior de las apercepciones perceptivas del mundo vivido que pueda interpretarse como una “jaula correlacionista”.[33] En el primer caso, es indudable el “retorno exacerbado de lo religioso”, como dice Meillassoux[34]; o el “giro teológico”, en expresión de Janicaud[35]. En el segundo caso, la región de la conciencia pura acabará en subjetividad trascendental monadológica. Mientras que, en el tercero, será la propia subjetividad la que resulte escalonada, de manera que, en tanto que en la correlación del nivel inferior hay sujetos operatorios, en el nivel superior, es la propia subjetividad la que se está haciendo, al igual que se hacen el tiempo, el espacio y el sentido.

La fenomenología material de Michel Henry es el modelo de todas las derivas “teológicas” de la fenomenología. La clave radica en su descalificación de la intencionalidad, en la postergación y aún anulación de las síntesis trascendentes horizontales. Consecuentemente, en la correlación del nivel originario, la irrupción hylética descompensa la correlación entre el polo subjetivo y el objetivo, de manera que, mientras que, en el primero, la subjetividad singular aparece plena, maciza, autocoincidente, condensado de afectividad en autoafectación, el polo objetivo se desvanece. La aísthesis originaria de la trascendencia vertical potencia un extremo y degenera el otro. Eso hace que Henry carezca de ángulos de ataque y que su reflexión fenomenológica verse monótonamente sobre un tema con variaciones.

La fenomenología no se ocupa de las cosas, sino del modo en que se dan (Gegenstände im Wie, decía Husserl). Pero el modo de aparecer, de manifestarse de los objetos, implica la prelación del aparecer sobre lo que aparece. Sin el aparecer de lo que aparece, no hay nada, porque las cosas no se promueven por sí mismas. Si la fenomenología se basase en el análisis del vector intencional dirigido a un objeto, se falsearía el planteamiento porque el aparecer, el poder que cumple la donación, es diferente de lo que da; el aparecer difiere de lo que aparece;  la fenomenalidad es diferente del fenómeno; la intencionalidad es diferente de su correlato noemático, de la objetividad que hace ver.[36] Es decir, para Henry la fenomenología desde Husserl está sesgada, deportada hacia lo que aparece, y así se desnaturaliza el verdadero fenómeno: la manifestación hylética, la autoaparición del aparecer.

La intencionalidad ha de ser desenmascarada, pues los objetos a los que se dirige no son lo que aparece, sino lo que parece, mera exterioridad. Si la revolución fenomenológica de la epokhê consiste en retroceder desde los objetos que se ofrecen al modo como se ofrecen, ese como no es sino la manifestación originaria del aparecer, la autodonación del afuera radical de la trascendencia (vertical). De ninguna manera es el objeto el que pueda darse así (trascendencia horizontal). La fenomenología que, a partir de Husserl, se ha instalado en la intencionalidad, subvierte el fenómeno, la verdadera aparición, reduciéndolo al hecho modesto de que algo aparece. Según el Henry iluminado, esa intencionalidad objetivante queda trastornada si reconocemos previamente el hecho radical de la autodonación. La doble consideración del fenómeno es incompatible, la intencionalidad es la destrucción del verdadero fenómeno.

Michel Henry tiene razón en un punto, la subordinación del ser al aparecer. Pero tal subordinación se da justamente en el momento en el que, tras la reducción, la vida intencional humana se disocia de la eidética, y es la eidética, incluida la científica más rigurosa, la que ha de estar sometida al mundo humano vivido. Es este el problema tardío del Husserl de la Krisis, su polémica desconfianza en las capacidades de la ciencia. Pero Henry se cura en salud y va más allá, resolviendo el problema de raíz, al anular no sólo la eidética sino la intencionalidad misma, en una especie de “cura de caballo”. Pero mantener simplemente que el ser ha de subordinarse al fenómeno no es otra cosa que la definición misma de la fenomenología frente a las filosofías de dominancia eidética, en las que lo fenomenológico no es sino la situación provisional antes de que aparezca la verdadera explicación eidética, con lo que la intencionalidad queda sometida.

La fenomenología sostiene, a diferencia de Henry, la mera disociación de la intencionalidad y la eidética como dos instancias inconmensurables, de origen diferente, y su necesaria colaboración, manteniendo la primacía de la intencionalidad. La reducción, según Henry, abre la visión de lo que verdaderamente es operante; no los sujetos operatorios o transoperatorios, según el nivel intencional de la correlación, sino la revelación del aparecer. No hay para Henry otro operador. Con lo cual, se anula la intencionalidad misma y se desconocen las síntesis que también ella hace “aparecer”, el mundo vivido en el nivel de la correlación inferior y el resto de niveles que son sus harmónicos. Henry se remite a su libro preferido de todos los escritos por Husserl, las lecciones sobre el tiempo procedentes de su curso de 1905, sin caer en la cuenta de que, en tal libro, el magno problema del tiempo apenas ha sido desbrozado. Lo que hace fundamentalmente Husserl en el libro editado por Heidegger es el análisis de la temporalidad inmanente, la temporalidad de mera sucesión, atribuyéndole erróneamente el carácter de presente continuo. Error que tardará doce años en subsanar, en los escritos de Bernau. Aunque todavía es mayor el error de Henry al atribuir la “autoaparición” a la autorrevelación del flujo de la conciencia absoluta, flujo también defendido por Husserl.[37]

Hoy sabemos que, en el nivel originario, no hay una temporalidad preinmanente entendida como un flujo de conciencia, lo que nos llevaría a un regressus in infinitum, sino tan sólo la temporalización, el hacerse del tiempo, y no temporalidad alguna. Del embrollo, sale Henry negando la doble trascendencia, horizontal y vertical, y la doble fenomenalidad. Propone una segunda reducción que suspenda la propia intencionalidad y nos empuje al autoaparecer, fenómeno radical, heterogéneo y superior al fenómeno que descubre los objetos. Es entonces cuando llegan las grandes palabras de la visión. El autoaparecer es la archi-revelación, la Vida que se experimenta a sí misma; vida que no es sino afectividad trascendental pura, carne impresional, etc. En suma y paradójicamente, la hýlê es, para Henry, divina pese a ser material, y no necesita forma alguna que la ahorme intencionalmente. Ante esta revelación, palidecen como sombras los conocimientos, aun los científicos, y se desvanecen como imágenes irreales. No hay más realidad que el contenido de esa Vida, y todas las desgracias que la humanidad sufre por una ciencia desbocada tendrían su cura en la conversión y reconocimiento de la autoafección patética, radicalmente heterogénea a los avatares vulgares de la intencionalidad. La fenomenología material, en la propuesta de Michel Henry, es evidentemente devastadora para el proyecto de una arquitectónica de registros y niveles fenomenológicos necesariamente intencionales.[38]

En 1990, Michel Henry publicó un libro con el título de Fenomenología material, cuya primera parte, “Fenomenología hylética y fenomenología material”, indica bien la pretensión del autor: desbancar la intencionalidad en nombre de lo hylético. Incansablemente exploró la vida inmanente que resulta de la anulación de la trascendencia. Su último libro importante lleva finalmente el título significativo de Encarnación, una filosofía de la carne. Henry privilegia la realidad originaria e infinita de la riqueza inmanente de las impresiones frente a lo que considera la apariencia de una representación. La vida está más en las apariciones que en lo aparecido. ¿Por qué tal elección? ¿Por qué pensar que la vida apenas necesita de la intencionalidad? Tal vez la clave esté en la sensibilidad artística de Michel Henry. Podemos ensayar la hipótesis de que la extraña deriva hylética de Michel Henry, tras su anulación de la intencionalidad, y que termina desembocando en una especie de delirio teológico, tuviera su origen en una gigantesca metábasis entre arte y filosofía, de manera que su mórbida sensibilidad artística acabase contaminando su reflexión filosófica.

Henry acabó, consecuentemente, aplicando su esquema al núcleo mismo de la teología cristiana, al kai ho Lógos sarx egéneto, del comienzo del evangelio de San Juan. En su libro, Encarnación, una filosofía de la carne, traslada a la teología las premisas de su fenomenología material. No es suficiente interpretar este cuerpo-objeto como un cuerpo subjetivo, en tanto identifiquemos esta subjetividad con la intencionalidad y, en último término, al fuera de sí del aparecer del mundo… Nuestro cuerpo es una carne real y archiinteligible, revelada en sí, en esa revelación de antes del mundo, propia del Verbo de Vida del que habla Juan.

En análogas paradojas se va a ver envuelto, cuando, al condenar la intencionalidad y la objetividad, se vea constreñido a una inmanencia en la que, incluso lo noético, resulte absorbido por lo hylético. Pero tal vez ahí, en ese extremo, la fenomenología material de Henry resulte ejemplar, precisamente como contraejemplo. La argumentación de Henry, lineal, entusiasta y cerrada, se plantea como una denuncia  de la fenomenología intencional husserliana, y culmina en una anulación de toda síntesis trascendente, en aras de un privilegio desaforado otorgado a la inmanencia, de manera que las síntesis de todos los niveles son declaradas mera apariencia y los niveles se contraen al nivel originario. Esa es la matriz “degenerada” que puede servir como contraejemplo eficaz. Tal reconfiguración de los ejes básicos fenomenológicos no se realizará sin incurrir en tres gigantescas metábasis. En primer lugar, la afirmación de un presente originario, confundiendo la temporalización con la temporalidad objetiva. En segundo lugar, la caracterización de la subjetividad en el nivel originario como autoafección: confusión de una subjetividad originaria, no autocoincidente y anónima, con la conciencia reflexiva del sujeto operatorio. Y, en tercer lugar, la donación del ser como impresión, confusión con lo que no es sino reesquematización de esquematismos fuera del lenguaje.

En la vida perceptiva, hay momentos intencionales y momentos impresionales. ¿Cómo es posible que momentos tan heterogéneos se den en la unidad de la conciencia? Henry va a retroceder, no sólo a declarar lo trascendente irreal, sino también a reducir lo noético a lo hylético. De este modo, en lo que llama fenomenología material, la hýlê (que le parece contaminada por las intenciones) ha de entenderse estrictamente como materia, como estofa (del antiguo alto alemán, stopfen, llenar), como aquello de lo que está llena la impresión. Está, al parecer, buscando algo más allá de la sensación, del dato, que le parecen algo ya conformado noéticamente: la pura impresión. Si lo noético (las operaciones) queda reducido a lo hylético (lo material, la estofa), la conciencia intencional queda rebajada a la condición de una eyección y los productos sintéticos desenmascarados. Se trata, para Henry, de volver el mundo del revés, puesto que, según él, la filosofía, e incluso la fenomenología, no ha hecho sino trasladar, a la Vida de la conciencia, las estructuras que se encuentran en lo trascendente invisible, y eso es una falsificación.

Hay, para Henry, una necesidad más profunda que la que se da en la donación noética del sentido, una necesidad arraigada en la legalidad inmanente de los contenidos hyléticos, de la estofa material. No hay intención, sino donación, y, más que donación, autodonación, archidonación. ¿De qué?, ¿de quién? De la Vida. Lo decisivo es, pues, la impresión previa a la sensación. La impresión es verdaderamente lo donante. Se da en un presente, pero no es el presente temporal el que constituye la impresión sino la impresión la que constituye el presente. La conciencia está hecha de impresionalidad. Si la impresión significa donación en presente, no puede entenderse sino como autoafección. En efecto, la pura impresión, el sentir, excede siempre a lo sentido, que iniciaría la constitución y la trascendencia. Es, pues, la impresión algo inmediatamente experimentado, sufrido poéticamente, efectivamente dado. La impresión es autoimpresión, autoafección, ajuste íntimo por una extraña identidad originaria de la conciencia consigo misma, más allá, o más acá de la irrealidad noemática donde se pierde la Vida.

Henry recupera, para esta vida, la caracterización de lo que Husserl entendía como presente viviente. Pero con un matiz decisivo. Mientras que Husserl habla del presente viviente en un flujo temporal, Henry cree que, si el flujo ha de entenderse como un presente que da lugar a retenciones, no es un verdadero presente sino un límite ideal. Es decir, si es la conciencia retencional la que domina el flujo de la conciencia, ese flujo deja de serlo, queda roto, discontinuo, porque no hay manera de recomponer, en un flujo constituyente, las partes constituidas. Y la solución husserliana de un flujo que se autoconstituye no es sino una solución verbal. La fenomenología intencional no será sino una proyección de lo constituido sobre lo constituyente. La verdadera fenomenología sólo podrá entenderse como material, desde la donación constituyente de la estofa. La impresión se ha liberado, pues, de la sensación, que la extendería inmediatamente a la dimensión de la temporalidad extática (protenciones y retenciones) y a la objetividad trascendente. Es la pura impresión que se da en el presente. Henry sube entonces el tono de su terminología que adquiere matices teológicos. Es la archipresencia, la archirevelación, la parusía.

Extraer lo hylético, primero de lo noemático, luego de lo noético, luego del flujo, es el modo como Henry entiende la reducción. Si nos arrancamos a la irrealidad de lo trascendente y a la evanescencia del flujo (en ninguno de los cuales hay vida real) lo que resta es la Vida: donación, autoafección. Una Vida como fuerza, sin protención. Todo lo que no sea la intensificación y el crecimiento hasta la ebriedad de su poder y de su pathos es una perversión. Aunque no se sabe por qué esa fuerza en su abrazo primordial consigo acaba no soportándose en el sufrimiento de su sufrirse y aspira a cambiarse, no en algo exterior, sino en el gozarse en su esencia propia.

Llegamos al término de la meditación de Henry. La donación de esa dimensionalidad previamente desplegada, la Vida, sólo puede ser articulada fenomenológicamente (de lo contrario, estaríamos directamente en la revelación religiosa) aumentando hasta el límite la pasividad. Las síntesis pasivas husserlianas siguen siendo, de algún modo, producidas por algún tipo de actuación del yo. Con la manera radical de entender la impresión (la estofa impresional) ese margen se desvanece. La pasividad propia de la impresión originaria anula toda producción. La pasividad en tanto que no-producción  quiere decir entonces el irremisible, insobrepasable e infrangible abrazo de la vida consigo[39]. Es decir, la vida se da como impresión en un continuo de presentes, como autoafección.

Esta es la fenomenología material de Henry, presentada en su libro de 1990. Diez años más tarde, repite y amplifica, en su Encarnación, la misma línea argumental. Quiere proceder a la inversión de la fenomenología, entendiendo el fenómeno sólo como el aparecer, como la aparición, no como lo que aparece. En consecuencia, si el fenómeno es el aparecer, tendremos la fórmula “cuanto más aparecer, más ser”, que luego, por ejemplo, Marion repetirá como un mantra. El equívoco está servido. Dicho de otro modo: si “cuanto más aparecer, más ser” funciona en la anábasis, entonces la materia de Henry será una forma del Ser y, por eso, hay donación. En su último libro, Henry reitera la argumentación de diez años antes, con fórmulas más incisivas y brillantes. Toda significación es una irrealidad; la gran ilusión del mundo sensible; la retención destruye la impresión; la ausencia de síntesis pasivas es la pasividad de la impresión, etc. Hay, sin embargo, una novedad, la denuncia de la fenomenología como pretendida ciencia eidética. Henry denuncia, con razón, la pretensión husserliana de convertir las conexiones fenomenológicas en conexiones eidéticas. La eidética anularía la facticidad. Y, en concreto, en el nivel originario, que es el que explora Henry a su modo, la comunidad de singulares y su interfacticidad quedarían borradas eidéticamente. El inconveniente es que su reacción es excesiva. Acaba barriendo no sólo la articulación eidética de los niveles, sino la existencia misma de estos, absorbidos en lo originario, y la existencia misma de cualquier síntesis, absorbida en la hylético. En esta hybris henriana, al margen de su deriva teológica, el interés de esta fenomenología radical y extravagante puede estar, como decíamos, en su función de contraejemplo que nos obliga a perfilar las distinciones.

¿A qué puede deberse esta radicalización de la fenomenología, privilegiando la inmanencia sobre la trascendencia y lo originario sobre lo posicional?, ¿al contagio del arte?, ¿a la propensión religiosa?, ¿a la fascinación por “el texto más bello de la fenomenología”? Lo curioso del pensamiento de Henry es que acierta plenamente al rectificar lo que podríamos llamar el racionalismo de Husserl. Por ejemplo, explica cómo, en las lecciones de 1905, Husserl sustituye el flujo originario y su contenido por la forma del flujo[40], de manera que opone la permanencia de una estructura ek-stática tridimensional al contenido sensible que fluye. Y, sobre todo, denuncia la eidética generalizada husserliana. La denuncia es tajante. Leemos en el libro antes citado:

Sólo a partir de su esencia –su forma de esencia- pueden conocerse y analizarse las prestaciones trascendentales, es decir, las diversas operaciones de una subjetividad particular. En todas las regiones del ser y, sobre todo, en la región originaria (‘Ur-region’) de la vida trascendental, las propiedades de los fenómenos singulares –las propiedades de las ‘cogitationes’ singulares consideradas en sus operaciones de conocimiento- no pueden ser descifradas más que sobre el arquetipo de esencias, de formas de esencia, de estructuras típicas a las que los fenómenos obedecen cada vez. El fenómeno, el hecho, sólo es cognoscible por su esencia y a partir de ella. El ‘factum’ sólo es determinable aquí por su esencia. Así vemos que se produce un deslizamiento de los modos concretos de la vida subjetiva individual a la típica, que los rige en el seno mismo de su devenir huidizo. Es en esta sustitución de las ‘cogitationes’ singulares por el eidetismo en lo que consiste el viraje temático que va a permitir al método fenomenológico adquirir un conocimiento positivo de la vida pese a su invisibilidad, en su ausencia.[41]

En esta larga cita, está el mejor Henry. Su enigma sigue siendo la exageración, hasta el infinito, de lo que, en principio, es una denuncia aceptada: en el nivel originario, con una intencionalidad mínima, no cabe estructura eidética alguna, ni los niveles intencionales están articulados eidéticamente. Se dejó llevar por el “entusiasmo”, en el sentido literal de la palabra.[42]

En conclusión, si se descalifica la intencionalidad y se anula la trascendencia horizontal, se magnifica la Vida como apertura a la Trascendencia absoluta. El mundo se desestabiliza definitivamente. Hay una sobresaturación de esbozos de sentido que no logran la menor síntesis. Se diría la situación de un esquizofrénico sometido a una cura brutal; desaparecen la inercia del mundo vivido y la pasividad primaria con la que automatizamos y ahorramos el esfuerzo de vivir. Pero la exacerbación de esta trascendencia vertical condena la trascendencia horizontal estratificada a la apariencia. La subjetividad originaria se refuerza entonces como autoafección en perfecta autocoincidencia, confundida con el movimiento mismo de la manifestación, afectividad masiva sin sentido, fundida con la hýlê. No hay entonces sentido alguno frente al misterio, a la hýlê divina, a la Vida inhumana y mística.[43]

 

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

 

  1. Materialismo fenomenológico.

Mientras que la fenomenología material afirma enérgicamente la trascendencia hylética vertical, y el idealismo fenomenológico, la trascendencia intencional horizontal, la tercera opción asumiría la doble trascendencia, hylética y sintética, correspondientes a una doble concepción del fenómeno: el aparecer y lo que aparece. Entendemos, pues, por materialismo fenomenológico, por oposición a idealismo fenomenológico y como corrección a la fenomenología material (materialismo unilateral transmutado en idealismo), la opción fenomenológica que defiende la doble trascendencia y el fenómeno doble. Repetimos que, ahora, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo fenomenológico, el eidos ha sido disociado de la intentio. La eidética es claramente plana y su intromisión anularía toda posibilidad de una arquitectónica con registros y niveles diferenciados en profundidad, una profundidad que va más allá de la mera tridimensionalidad espacial.

Al abortar la trascendencia de lo hylético, declarando su inmanencia, el idealismo fenomenológico se escora, como todos los idealismos, hacia la subjetividad, calificada como flujo de vida originariamente constituyente[44], un flujo unitario centrado en un Ego como polo idéntico de todo tipo de actos, correlato constante y absolutamente necesario de todo objeto… cuyo ser es totalmente otro que el de todos los objetos[45]. Es el modelo del idealismo fenomenológico. Y, al abortar la trascendencia de lo intencional, la llamada fenomenología material se escora también hacia un subjetivismo espiritualista.

Sumemos, ahora, lo que ambas opciones afirman y excluyen. Se consolidarán, entonces, los ejes verticales, hylético y sintético; y la subjetividad, en la primer vertical, quedará “sometida”, estratificada ella misma, según sus diversas trans(operaciones), de manera que podremos distinguir un sujeto operatorio y un singular (aquí absoluto) no egoico, mediados por un ego transoperatorio; de ninguna manera, una subjetividad absoluta como conciencia pura. Lo que frena el carácter masivo de la subjetividad es la singularidad no egoica (más bien comunidad de singulares), en el nivel superior. En este nivel originario, las subjetividades, que no pueden cancelar su facticidad, y que no son auto-coincidentes (no poseen identidad) están desfasadas entre sí.

Mientras que, en la fenomenología material, lo hylético subsumía lo sintético, y, en el idealismo fenomenológico, lo noético subsume lo hylético, ahora, en el materialismo fenomenológico, aparecen lo hylético y lo sintético como fenómenos paralelos; y, frente a la Vida henriana y al Ego trascendental husserliano, la subjetividad queda estratificada en niveles, con arreglo al coeficiente de intencionalidad que rige las correlaciones donde se dan las “apariciones” fenoménicas. Hay que sostener, pues, en primer lugar, lo que puede llamarse la diferencia fenomenológica. Tanto lo hylético como lo sintético son fenómenos, pero de diferente manera. El fenómeno se dice de dos maneras diferentes. Una es el fenómeno en el plano de lo que aparece como resultado de una síntesis: un objeto real, imaginado, apercibido en fantasía, una idea, incluso un sentido que se está gestando. Otra es el fenómeno en el plano hylético como aquello que “impresiona”, que afecta a las kinestesias del cuerpo vivo.

En el primer sentido, vemos lo que se muestra como algo que se extiende, se despliega ante mí. Es el fenómeno como exposición (Darstellung) y así decimos que el artista expone su obra o que el actor representa una obra en un escenario. En el segundo sentido, “sentimos” lo que aparece, pero tal sensación es una afección por algo que no se expone ni puede exponerse, que no se extiende, pero que también trasciende, aunque de otro modo: la pura impresión subjetiva.

Hay que observar que esta duplicidad del fenómeno no coincide con la clásica distinción husserliana, aparición y objeto que aparece. Por una razón decisiva: mientras que, en la fenomenología de cariz idealista, la “aparición” (Erscheinung) es algo inmanente, y lo “apareciente” (Gegenstand) es trascendente, con una trascendencia intencional, y todo ello gracias a que hay una instancia subjetiva única (Urstand) con capacidad de constitución; en la fenomenología de corte materialista, hay también lo que aparece, que no se limita a lo objetivo, sino que supone lo sintetizado con arreglo al coeficiente del vector intencional correspondiente; pero la “aparición” no es inmanente, sino también trascendente; y la capacidad de constitución del ego es variable según los niveles de correlación intencional, incluido el nivel originario, en el que la subjetividad incoada y las síntesis esquemáticas se constituyen en parpadeo mutuo (pasividad). El doble fenómeno arrastra, por lo tanto, la doble trascendencia. Hay fenómeno como aparecer y fenómeno como lo que aparece, siendo éste lo que se expone sintéticamente, ob-jetivamente ante el sujeto, mientras que el fenómeno como aparecer es radicalmente invisible e inexponible, irrepresentable: es lo hylético, lo radicalmente material.

Reaparece, de nuevo, el espectro de la polémica con Twardowski, el enigma del “contenido” entre los polos subjetivo y objetivo. En la polémica, Husserl reivindicó lo hylético frente a la pretensión de objetivar ese contenido en forma de imagen, como pretendía el polaco. Pero, muy pronto, ese contenido hylético, sin el que no hay posibilidades de operación por parte de un sujeto, pues no basta la animación intencional significativa, fue deslizándose hacia planos inmanentes, también subjetivos.

En la etapa intermedia del pensamiento de Husserl, cuando plantea de frente la posibilidad de una fenomenología genética, se hace evidente que su doble reducción, fenomenológica y eidética, montada sobre las verticales extremas, noética y noemática, y que conduce a la subjetividad trascendental entendida como el flujo original unitario de la conciencia, resulta incompatible con la diferencia fenomenológica derivada de la doble refracción del modelo materialista que proponemos. El fenómeno como hýlê queda, en la fenomenología no estándar, claramente domesticado. Leemos, por ejemplo, en los manuscritos de Bernau: La forma de la constitución de objetos hyléticos es la base de toda génesis ulterior[46]. Es decir, al término de la reducción hasta el flujo de vivencias puras centradas en un yo puro, encontramos, enfrentándose a ese sujeto que es un polo de actuaciones, un entorno (Umgebung) del contenido inmanente que, cuando no es reflexivo, es precisamente la hýlê. Y como las unidades hyléticas no son puntuales, Husserl concluye que, en esa interioridad del flujo originario, se han desplegado paralelamente un entorno hylético originariamente puro, como primera objetividad temporal en inmanencia,  y el yo correspondiente del nivel más bajo.[47]

Suponer que la hýlê se organiza “objetivamente”, aunque sea en una objetividad básica, elemental, es domesticar la hýlê y confundir las dos direcciones en las que el fenómeno se ha refractado: el aparecer y lo que aparece. En la hýlê invisible no cabe objetivación alguna, que es propia del fenómeno en cuanto lo que aparece sintético en cualquiera de sus niveles. No es extraño que la subjetividad originaria, que se corresponde con ese entorno hylético “objetivable”, sea considerada por Husserl como el “yo del nivel más bajo”. Extraño empirismo cuando, al término de la anábasis fenomenológica (hipérbasis), deberíamos encontrarla en el nivel más alto. Tampoco sorprende que, junto con esta domesticación de la hýlê, la trascendencia del fenómeno como síntesis sea interpretado de modo decididamente idealista. Así, en una ingenua palinodia, Husserl confiesa: De repente me parece haberme equivocado (‘nicht richtig’) cuando muchas veces he hablado del noema como si no se albergase realmente (‘reell’) en la vivencia[48]. Es decir, no sólo la hýlê es inmanente, sino que también amenaza con serlo el noema. Tal es el resultado de la reducción a la subjetividad absoluta como correlato necesario de toda “objetividad” (hylética y noemática). Lo que quiere decir que la trascendencia de lo sintético sólo quedará asegurada por un revestimiento posicional.

Por el contrario, en el modelo de una fenomenología articulada como doble refracción fenoménica, esta dualidad del fenómeno implica una doble trascendencia. Hemos llegado, pues, al resultado siguiente: cuando al suspender las operaciones propias del mundo vivido, no sólo no accedemos a una subjetividad (o intersubjetividad) estructurada eidéticamente, sino que abandonamos el territorio eidético y dejamos atrás el ego operatorio, accedemos a un nivel originario al termino del regressus tal que, al iniciar el progressus, la aparición se refracta en dos direcciones, la dirección según la cual la materia afecta directamente a las kinestesias del cuerpo vivo (por ejemplo, los esquicios en la percepción perceptiva), y la dirección según la cual un mundo aparece. Mientras que el aparecer de la materia es radicalmente invisible, y recorre intacto todos los niveles, lo que aparece despliega, expone síntesis escalonadas. Mientras que la afección hylética nos remite a la trascendencia radical de lo que hay (la pluralidad indeterminada y absoluta de la materialidad), los resultados sintéticos, sean o no apercepciones, exhiben el mundo que también trasciende las operaciones y transoperaciones de la subjetividad.

La diferencia fenomenológica implica una doble trascendencia. Automáticamente decaen las pretensiones de una subjetividad absolutamente necesaria y omnímodamente constituyente y se invierte la consideración de lo que, en la intencionalidad, es superior e inferior. En un punto sí acertó Husserl con el fondo del problema. Es la temporalización, no la temporalidad, la responsable de que el contacto vertical originario, la protoimpresión, se desplace horizontalmente hacia lo sintéticamente constituido. Podríamos decir, hablando figuradamente, como si, en el nivel originario, resultase “insoportable” la aparición de la materia y que, al inicio de la catábasis, fuese la temporalidad la que “extendiese” la afección aminorándola. O, como si la temporalidad fuese el resultado inevitable de tal exposición horizontal de lo que aparece. Este conflicto entre el aparecer y lo que aparece (diferencia fenomenológica) ha sido siempre tema favorito del pensamiento universal, en todos los órdenes: mitológico, artístico, científico, filosófico.

Esta dualidad fenoménica y esta doble trascendencia son lo que distingue, en primer término, el idealismo fenomenológico trascendental del materialismo fenomenológico. Husserl descarta radicalmente que el contenido hylético inmanente sea una imagen, pero sabe que eso hylético inmanente se da de modo absoluto puesto que ni se matiza ni se escorza como los objetos trascendentes. Si el contenido hylético fuese una imagen o un signo, los objetos serían en sí, inalcanzables (a no ser para un dios). Pero no hay tal en sí, y los objetos conocidos son ellos mismos. ¿Cuál es entonces la función de lo hylético inmanente? En lugar de abrirlo a la trascendencia de la materia, Husserl procede a cambiar la noción de fenómeno.

Lavigne resume, así, esta deriva hacia el idealismo: …redoblando la reducción… remodela el concepto y el criterio de la inmanencia, haciendo que el polo del objeto trascendente se incluya en la esfera de lo dado fenomenológicamente[49]. Esta concepción masiva del fenómeno anula la posibilidad de una diversidad efectiva de registros de correlación intencional y fomenta, en consecuencia, una subjetividad absoluta.

El materialismo fenomenológico, frente al idealismo fenomenológico, frente a las filosofías de dominancia eidética y frente a la extravagante, por unilateral, fenomenología material se basa en dos tesis que impiden dos totalizaciones. La tesis de la disociación eidos/intentio, que niega la posibilidad de una totalización eidética. Y la tesis de la doble trascendencia (y el doble fenómeno), que niega la posibilidad de una subjetividad absoluta.

La eidética, que no tiene origen intencional, sólo puede cristalizar en cúmulos o grumos de esquematismos afines que cierran, más o menos provisionalmente, por identidad; una totalización eidética global, una ciencia del todo, sería puramente mitológica. Y la intencionalidad distendida horizontal y verticalmente por el efecto de las dos trascendencias, en niveles de correlación, impide que el Ego totalice como una entidad separada y absoluta.

A estas dos tesis hay que añadir una tercera, subsidiaria pero no menos importante, el sometimiento del eidos (inhumano) a la intentio (humana). Ahí sí puede darse la totalización de la realidad humana, corregida permanentemente, sin embargo, por el hacerse y deshacerse innovador del nivel superior originario. Se rompe siempre la posible simetría. Entre las dos trascendencias, la trascendencia vertical hylética domina y asegura la sintética y, por otra parte, en la realidad humana, la estructura intencional se impone siempre a la estructura eidética.

Volvamos la vista ahora, desde el nuevo enfoque materialista, a las filas de la matriz intencional que se está constituyendo. Hay niveles de intencionalidad porque las operaciones se correlacionan, de modo diverso, con las síntesis, según el coeficiente del vector intencional, la índole de su animación significativa. Pero se mantiene siempre el mismo contenido hylético que recorre, como una columna vertebral, todos los niveles, por lo que las sensaciones son siempre “originales”.

Las filas se superponen de manera que, en la catábasis, hablamos de transposición de niveles y, en la anábasis posterior a la reducción, hablamos de transpasibilidad o resonancia. Sabemos, por otra parte, que, en una serie fenomenológica –reducción-, el reconocimiento de los niveles se da en la catábasis, mientras que, en una serie natural –reduccionismo-, tal reconocimiento se da en la anábasis.

Si se supone una arquitectónica de niveles, parece evidente que hay, entre ellos, una relación, de manera que uno se basa en otro anterior. A esta relación la llamó Husserl fundación. Ahora bien, la arquitectónica fenomenológica no constituye una serie óntica de niveles como las fases de ser de Simondon. En rigor, no es siquiera una arquitectónica porque la materia indeterminada no es una arkhê. Es, más bien, una simple tectónica sin relaciones de fundación. La tectónica de niveles se produce por una progresiva determinación por centramiento. Desde la materia indeterminada como nada de ser descendemos (catábasis), de manera que lo infinito e indefinido, pero inmensamente rico en su pluralidad inconsistente, va progresivamente centrándose y, en tal determinación, perdiendo la riqueza originaria.

¿Cuál es entonces la relación entre un nivel superior y otro inferior? Sólo si, de alguna manera, hipostasiamos los niveles, se dará entre ellos una circularidad simétrica. Es lo que pasa en la serie natural. Si bien, en la serie natural, la catábasis es de naturaleza ontológica y la anábasis es de naturaleza gnoseológica, ambos recorridos acaban simetrizándose. Pero, en la serie fenomenológica, no es así, no hay simetría. En ella, la hipérbasis se produce de golpe, hasta el límite de la trascendencia radical, mientras que es, en la catábasis, en la transposición de niveles, donde se produce, paso a paso, el reconocimiento de los mismos.

En una serie natural, decimos que, en el progressus ontológico, (ontogenético, dice  Simondon) de la escala natural, un nivel se funda en el anterior; y también decimos que, en el regressus gnoseológico, un nivel se basa en el anterior. Pero, como los dos movimientos se simetrizan, ocurre que, en una serie natural, la base acaba equivaliendo al fundamento. Pero, en una serie fenomenológica, las cosas son diferentes. La reducción, la hipérbasis de lo inferior a lo superior (ahora invertido), se produce, como decimos, de golpe, de manera que un nivel no funda el siguiente. Tal fundación equivaldría a una mera modificación, como dice Husserl. Por el contrario, es en la catábasis fenomenológica, en el paso de lo superior a lo inferior donde es posible el reconocimiento de los niveles. Es la transposición de niveles con cambio de su carácter posicional. Pero entonces un nivel no se funda en el anterior sino que únicamente se basa en él. Esto es lo que permite que incluso un nivel sin estructura de identidad, el nivel originario, un nivel prácticamente virtual, pueda servir de base. Sólo cuando se ha producido la transposición y se reconoce el nuevo nivel, se perciben los efectos virtuales del nivel que anteriormente no podía ser identificado. Una serie fenomenológica es, así, imposible de simetrizar.

La clave de la superación del naturalismo y el acceso al materialismo fenomenológico está, pues, en la epokhê radical, capaz de la hypérbasis que nos conduce al origen de la hýlê desde lo que ha sido puesto en “suspensión”: las experiencias concordantes, efectivas y posibles, normales y científicas que constituyen el nivel inferior del mundo vivido. Son así las condiciones de la epokhê las que condicionan la índole de la reducción. La reducción radical es la hipérbasis que asciende, de golpe, hasta el límite de la trascendencia, en un nivel de correlación “degenerada”. La catábasis consiguiente, asimétrica y discontinua es el campo de trabajo del análisis fenomenológico, el reconocimiento de los niveles en su transposición.

Con arreglo a este principio, según el cual, la índole del progressus está condicionada por la naturaleza del regressus, cabe distinguir, en una posible arquitectónica, tres situaciones diferentes:

  • En primer lugar, una arquitectónica en la que se supone que la riqueza originaria está dada (ha habido una “donación”), y los niveles son un despliegue, por emergencia, de los registros anteriores. Es la deriva metafísica que se aprecia en algunas fenomenologías.
  • En segundo lugar, una arquitectónica “naturalizada”, en la que, por una epokhê deficiente, en general por mantenimiento de los nexos eidéticos, incluso en la zona originaria[50], se supone una cierta continuidad en la serie (por ejemplo, la ontogénesis de Simondon), de manera que cada escalón se analiza en términos del anterior o, a lo sumo, si hay riesgo efectivo de reduccionismo, se deriva de él por anamorfosis.
  • En tercer lugar, una arquitectónica material fenomenológica, asimétrica y discontinua en la transposición de sus niveles.

El interés que tiene la filosofía de Simondon es, como hemos visto, su oscilación entre las estromatologías segunda y tercera anteriores, por el uso sistemático de la anamorfosis, la deformación coherente de Merleau-Ponty. En la articulación de niveles por emergencia, se supone que hay un reservorio inicial, en el que la totalidad de la riqueza está dada como ser, pero latente, de manera que, en cada fase, se descubre apareciendo, saliendo a flote, lo que ya estaba dado, y se va recomponiendo en sucesivas apariciones. En una serie ontogenética como la de Simondon, no hay la reserva mitológica inicial dada que se despliega, pero sí hay una continuidad en la que cada fase se articula con la anterior, de manera que la transformación producida es tal que, en el mejor de los casos, podría una fase ser reconstruida en términos de la anterior, a la que se reduce, pero con el riesgo de reduccionismo, si el ajuste es forzado.

En la arquitectónica material fenomenológica, no hay continuidad de las fases, sino hiatos y niveles reconocidos en la transposición, y el mayor centramiento que supone la mayor determinación implica más complejidad pero no mayor riqueza. La máxima riqueza está en la materialidad plural, infinita e indefinida, a la que se llega por hipérbasis.

Husserl hablaba, más bien, de fundación (Fundierung), cuando una estructura se basa en otra anterior en la que no está incluida, pero que le proporciona la materia para una nueva configuración. Así, en el ejemplo más sencillo, la verdad del juicio “el lápiz es rojo” es una estructura categorial que se funda en la percepción de un lápiz rojo. Aunque la síntesis del juicio perceptivo ya está en la síntesis de apercepción del objeto, éste, sin embargo,  es la base dada de la relación de fundación del juicio como estructura categorial. En la transposición, la base no está dada. Cuando nos ponemos a estudiar una relación de fundación y nos asomamos a la base, la fundación ya ha sido efectuada, y la base se ha virtualizado. No hay manera de asistir a la fundación. No hay fundación sino transposición. Siempre es ya. La transposición es una transformación no anamórfica. La base no puede ser actualizada desde el nivel de partida. Como dice Richir concisamente: …la actualización de la base equivaldría a reiterar la fundación[51]. La fundación husserliana, según su teoría de las modificaciones, no se realiza en la transposición. En la arquitectónica fenomenológica, lo superior se funda en lo inferior porque lo inferior se ha basado en lo superior.

En el modelo de una arquitectónica cuyas fases se produjesen por emergencia, está claro que la serie “progresaría” sin necesidad de una anábasis previa; la serie natural progresaría por emergencia de sus fases, de modo autónomo, a partir de una fase inicial sustantivada y por sustantivación progresiva de todos los niveles. En tal modelo, se está hablando en el vacío. En el modelo de una arquitectónica ontogenética, se admite la circularidad entre la regresión y la progresión, previa epokhê, pero como la catábasis está condicionada por el modo en que se ha producido la epokhê, parece que la continuidad (y simetría) de la serie no se debe sino a deficiencias en la anábasis. Si, como ocurre en Husserl, se mantienen los nexos eidéticos, es lógico que tales nexos “alisen” la continuidad.

Sólo en el caso de una hipérbasis, con anulación de toda eidética, y hasta de toda identidad, el progressus es discontinuo y asimétrico: arquitectónica materialista fenomenológica. Puede entonces analizarse la transposición cuando ya ha tenido lugar (conexión entre fundación y base). Pero la transposición es efectiva y analizable.

En cambio, en una serie natural, se ignora el ya de la transposición, en especial, el ya del último nivel, y se asiste, como lo haría un ser a vista de pájaro, al despliegue de la ficción de una scala naturæ que se extiende con la mayor seriedad científica, como si se tratase del gradus ad Parnasum. Pero, en tal caso, la sombra mitológica acompaña la seriedad científica (por ejemplo, la de la cosmología a la física).

La transposición no significa la transformación de una pluralidad de elementos encuadrados eidéticamente en otra pluralidad de elementos igualmente encuadrados. La eidética implica la anulación del tiempo, y esa intemporalidad es la que justifica y alisa el paso, disimulando lo que, en realidad, ha sucedido en la transposición: un cambio en las condiciones estructurantes de la temporalización, una modificación de la temporalidad. Aparecen así las dos propiedades de la transposición de un campo plural de elementos a otro: es instantánea (por suspensión, no por anulación del tiempo), y no hay transposición de elemento por elemento; es decir, no hay actualización de un primer término, sino que hay que pensar en sedimentaciones que se sedimentan sin haber sido nunca actuales o actualizadas, y ‘habitus’ originariamente potenciales[52]. Por eso, el registro de base no está nunca dado, ni puede ser sustantivado, pero por eso también, el registro ad quem no mantiene la tensión sino por referencia (transpasibilidad) a la tensión que mantenía el registro a quo.

Encontramos así un nuevo principio, la tesis de la transpasibilidad que, junto a la diferencia fenoménica, la doble trascendencia y la transposición de registros, definen el modelo del materialismo fenomenológico como ampliación del materialismo eidético, posibilitando una efectiva arquitectónica fenomenológica. En el registro de la última transposición, en el que se produce la inversión de la serie natural, resuenan todos los registros fenomenológicos. Este último registro, el único dado, el máximamente centrado y complejo, es transpasible hasta el registro originario en el que las síntesis son inmensamente ricas y esquemáticas, pero sin identidad.

 

[1] Sánchez Ortiz de Urbina, R. «Introducción a la estromatología», en EIKASIA, REVISTA DE FILOSOFÍA, Año V, nº 40 septiembre 2011.

[2] Husserliana, X, p. XVI.

[3] Husserl, E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Editado por Ulrich Claesges. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1973.

[4] Husserl, E. Die Idee der Phänomenologie, Fünf Vorlesungen, Hrg. u. eing. Walter Biemel. Husserliana vol. II, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1973.  Vid. Biemel, W. «L´idée de la phénomenologie chez Husserl», en Écrits sur la Phénoménologie, Ed. Ousia, Bruxelles, 2009; pp. 21-46

[5] Vid. el artículo de Eugen Fink que lleva por título «La filosofía fenomenológica de Husserl en la crítica actual», publicado en 1933 en los Kant-Studien XXXVIII, y que incluye un prólogo del propio Husserl. En él dice Husserl, entre otras cosas, lo siguiente: «Por deseo de la estimadísima redacción de los «Kant-Studien» he examinado con detalle este tratado, y me alegro de poder decir que en él no se encuentra ninguna oración que no haga completamente propia; que no pudiera reconocer explícitamente como convicción mía.»; en: Fink, E, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, «Vorbemerkung», p. VIII. Fink tenía en ese momento 28 años.

[6] Janssen, P, «Einleitung», en Husserl, E, Die Idee der Phänomenologie, op. cit., p. IX.

[7] Husserl, E, Philosophie als strenge Wissenschaft, editado por Wilhelm Szilasi, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1965.

[8] Husserl, E, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993. Traducción al español: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de D. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.

[9] Husserl, E. Aufsätze und Vorträge (1911-1921), hrsg. Von Thomas Nenon und Hans Reiner Sepp, Husserliana, band. XXV, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1987; pp. 3-62. Traducción al español: La Filosofía como Ciencia Estricta (1911), traducción de Elsa Tabernig, Ed Nova, 4º ed., s/f, Buenos Aires; pp. 49-85. La Filosofía, ciencia rigurosa, traducción Miguel García Baró, Ediciones Encuentro, Madrid, 2009.

[10] Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993

[11] Husserl, E. Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Editado por Paul Janssen. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1974. Traducción al español: Lógica formal y lógica trascendental, trad. Luis Villoro, ed. Antonio Zirión Quijano, UNAM, México, 2009.

[12] Husserl, E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Editado por S. Strasser. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1973. Traducción al español: Meditaciones Cartesianas, trad. D. José Gaos, F.C.E. México, 1985.

[13] Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Editado por W. Biemel, Husserliana vol. VI, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969. Traducción al español: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. Julia V. Iribarne, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2008.

[14] Álvarez Falcón, L. Realidad, arte y conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Editorial Horsori, Barcelona, 2009; p. 200.

[15] Van Breda, H. L. y Taminiaux, J., Husserl et la pensé moderne, Martinus Nijhoff, La Haya, 1959; pp. 1-42. Traducción española: «El rescate del legado husserliano y la fundación del Archivo Husserl», en Revista de Occidente nº 344, traducción de Xavier Escribano, enero 2010; pp. 75-125.

[16] Biemel, W. «Edmund Husserl. Persönliche Aufzeichnungen», en Philosophy and Phenomenological Research, XVI, 1956, pp. 293 y ss. La agenda se encuentra en el Archivo bajo la signatura X x 5.

[17] Cairns, D. Conversation with Husserl and Fink, Kluwer Academic Publishers, B.V. Dordrecht-Boston-London, 1976. Traducción al francés: Conversations avec Husserl et Fink, trad. Jean-Marc Mouillie, Ed. Jérôme Million, Grenoble, 1997.

[18] Biemel, W. «Phenomenology», en Encyclopaedia Britannica, 15ª edición, Chicago 1974; pp.210-215. Traducción al francés: «La Phénoménologie», en Écrits sur la Phénoménologie, Ed. Ousia, Bruselas, 2009; pp. 163-183.

[19] Vid. Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Editado por W. Biemel, Husserliana VI, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969; p. 169, Nota. Traducción española: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. Julia V. Iribarne, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2008; p. 207, Nota.

[20] Husserl, E. op. cit., p. 250. Traducción al español: op. cit., p. 284.

[21] Husserl, E. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908. Editado por Ursula Panzer, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1987.

[22] Richir, M. «Le statut du phénoménologique», en Revue Épokhè, nº1, Editions Jérôme Millon, Grenoble, 1990; pp. 9-10.

[23] Richir, M. L´experience du penser. Phénoménologie, philosophie, mythologie, Ed. Jerôme Million, Grenoble, 1996 ; p. 431.

[24] Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero. Introducción general a la fenomenología pura. Nueva edición y refundición integral de la trad. de José Gaos por Antonio Zirión Quijano, FCE, UNAM, IIF, México, 2013.

[25] Richir, M. «La refonte de la phénoménologie», en Annales de Phénoménologie nº7, 2008.

[26] Álvarez Falcón, L. «Phantasia y subjetividad: el simulacro ontológico y la dimensión del sentido», en Acta fenomenológica latinoamericana (Actas de V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología), vol. IV, Círculo Latinoamericano de Fenomenología, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012, pp. 149-162

[27] Husserl, E. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro, Ed. Trotta, Madrid, 2002; p. 29.

[28] Husserl, E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstesens (1893-1917). Editado por Rudolf Boehm, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969.

[29] Husserl, E. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Editado por Walter Biemel, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1973.

[30] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Erster Teil. Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und der 2. Auflage, Halle: 1900, rev. ed. 1913. Editado por Elmar Holenstein,  Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1975; Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden, Editado por Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922, Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1984; Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil. Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913), Editado por Ulrich Melle, Kluwer Academic Publishers, The Hague, Netherlands, 2002. Husserliana XVIII, XIX y XX.

[31] Álvarez Falcón, L (Coord). «Introducción», en La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011 (siete lecciones). Ed. Eutelequia, Madrid, 2011.

[32] Vid. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, §85. Traducción de D. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1997; pp. 202 y ss.

[33] Meillassoux, Q. Après la finitude, Seuil, París, 2006.

[34] Ibid., p.62.

[35] Janicaud, D. Le tournant théologique de la phénoménologie française, Éditions de l’éclat, Combas, 2001.

[36] Henry, M. “Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir”, en: D. Janicaud (ed.), L’intentionnalité en question, Vrin, París, 1995, p. 386.

[37] Ibid., p. 391.

[38] Conviene distinguir entre “nivel” y “registro”. Un nivel es una zona con una estructura vectorial de correlación con arreglo a una significatividad que lo anima, dentro de la cual caben diversos registros. Así, el monólogo interior o pensamiento silencioso es un registro y la experiencia del seguimiento de un actor en una obra de teatro es otro. Pero ambos pertenecen al mismo nivel donde se generan síntesis de fantasías perceptivas, el nivel de intermediación. Y la imaginación es un registro cuasiposicional frente a la percepción que es un registro posicional; pero ambos registros pertenecen al nivel de las síntesis objetivas: nivel inferior.

[39] Ibid., p. 57.

[40] Henry, M. Incarnation. Une philosophie de la chair, París, Seuil, 2000, p. 109.

[41] Ibid., p. 110.

[42] Laszlo Tengelyi, en su libro L’histoire d’une vie et sa région sauvage, señala que, si la vida es conflicto entre pulsión e intencionalidad, repliegue continuo sobre la impresión presente, la dualidad entre vida y mundo es irresoluble. Nos veríamos abocados a una “metafísica de la presencia” que no puede dar cuenta de la formación de sentido.

[43] Este prurito de lo originario ha encontrado, además de las derivas teológicas, sus defensores. Es el caso de Didier Franck, citado por Henry, por su libro L’être et le vivant, que pasará a su Dramatique des phénoménes, de 2001. Franck comienza su malhumorado libro con una descalificación global de la fenomenología: Es un objeto de estudios históricos. Ha dejado de ser una aventura para convertirse en objeto constituido y simplemente transmitido… Ya no es sino la tradición amnésica de un objeto, documento y monumento, solamente visitado (p. 5). La impresión de Henry es la pulsión de Franck. La Vida del Verbo es ahora el Cuerpo de Nietzsche. En ambos casos, la Vida o la Pulsión anulan el sentido en el inicio mismo de la intencionalidad.

[44] Husserl, E. Die ‘Bernauer Manuskripte’ über Zeitbewusstsein 1917/18, Hua., XXXIII, 2001, p. 286.

[45] Ibid., p. 287.

[46] Ibid., p. 282.

[47] Ibid., p. 283.

[48] Ibid., p. 279.

[49] Lavigne, J. F. Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1903), P.U.F., París, 2005, p. 723.

[50] Por ejemplo, en el final del libro de Meillassoux, citado anteriormente, (tras su magnífico planteamiento) e inspirada en Badiou.

[51] Richir, M. La refonte de la phénoménologie, Annales de phénoménologie, 2008, p. 207.

[52] Richir, M. Phénoménologie en esquisses, Millon, Grenoble, 2000,  p. 499.

 


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