El jardín de Guadarrama. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Materialismo y Fenomenología
Artículo publicado en el #100 de EIKASIA, Revista de filosofía, monográfico extraordinario dedicado a la obra del pensador español, revista bimestral, mayo-junio 2021 – ISSN 1885-5679.
Resumen
Esta es la síntesis de la presentación de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en las Jornadas Fenomenológicas de la Universidad de Coimbra, Portugal, que se desarrollaron en marzo del 2020 en torno a su obra. En la ya conocida Conferencia de Coimbra, se hizo un reconocimiento expreso al trabajo desarrollado por el autor a partir de la aparición en el año 2014 de su obra Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. En estos momentos, justo en el tiempo de la próxima publicación de Orden oculto. Ensayo de una epistemología fenomenológica, urge una contextualización prescriptiva de la trascendencia teórica del pensamiento del autor en el panorama filosófico del siglo XXI.
Palabras clave: materialismo, fenomenología, estromatología, ciencia, filosofía.
Abstract
The garden of Guadarrama. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Materialism and phenomenology This is the synthesis of the presentation of Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina in the Phenomenological Conference of the University of Coimbra, Portugal, that developed in March of the 2020 around his work. In the already known Conference of Coimbra, did a recognition express to the work developed by the author from the apparition in the year 2014 of his work Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. In these moments, just in the time of the next publication of Orden oculto. Ensayo de una epistemología fenomenológica, a prescriptive contextualization is urgently needed of the theoretical transcendence of the thought of the author in the philosophical panorama of the 21st century.
Keywords: materialism, phenomenology, stromatology, science, philosophy.
Exordio. Reformulación filosófica.― Materialismo filosófico, estética y fenomenología. ― Materialismo fenomenológico y Estromatología. ― Laudatorio. El jardín de Guadarrama.
[Exordio. Reformulación filosófica.]
Esta es la síntesis de la presentación de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en las Jornadas Fenomenológicas de la Universidad de Coimbra, Portugal, que se desarrollaron en marzo del 2020 en torno a su obra. En la ya conocida Conferencia de Coimbra[1], se hizo un reconocimiento expreso al trabajo desarrollado por el autor a partir de la aparición en el año 2014 de su obra Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos[2]. En estos momentos, justo en el tiempo de la próxima publicación de Orden oculto. Ensayo de una epistemología fenomenológica, urge una contextualización prescriptiva de la trascendencia teórica del pensamiento del autor en el panorama filosófico del siglo XXI.
Mi diagnóstico es el resultado de un permanente aprendizaje con el Dr. Urbina, quien siempre ha mostrado una disposición pedagógica excepcional y una cierta sensibilidad por la filosofía fenomenológica. Su refundición, en el sentido metalúrgico, de la fenomenología contemporánea es una reformulación filosófica.
La proporcionalidad que establece entre las diferentes escalas, natural y fenomenológica, cuestionan el estatuto mismo de la ciencia y de la filosofía. Los recursos expositivos de esta reformulación resitúan la relevancia de las vanguardias artísticas, de la filosofía fenomenológica, y de las matemáticas y la física contemporáneas, como si de pronto, los acontecimientos de la primera mitad de siglo XX encontrasen su concreción cien años después.
A continuación, podrán leer tres textos. El primero de ellos lleva por título Materialismo filosófico, estética y fenomenología. En él podrán descubrir una resituación bibliográfica del autor. En el segundo texto, bajo el título Materialismo fenomenológico y Estromatología, hallarán una exposición programática de las principales tesis en el contexto teórico vigente. Por último, en el epílogo, con el título principal de esta exposición, El jardín de Guadarrama, encontrarán el laudatorio. Los tres textos se pueden leer linealmente o por separado, eligiendo libremente el orden de lectura.
[Materialismo filosófico, estética y fenomenología.]
En 1992, en la editorial española Pentalfa, Gustavo Bueno publicaba la introducción general a la Teoría del cierre categorial. El mismo año, en noviembre de 1992, aparecían en Francia las Meditaciones fenomenológicas del pensador belga Marc Richir. Tras un periodo fructífero de veinte años, el materialismo filosófico se presentaba como una Ontología y como una Gnoseología generales. Su gestación aparecerá ya citada en los años setenta, coincidiendo con la publicación por Taurus de los Ensayos materialistas. La gran empresa del profesor Bueno parecía irrumpir sistemáticamente y de un modo consistente e imparable. El pensamiento de Gustavo Bueno se esperaba en las aulas y su filosofía se había convertido en un recurso metodológico aplicable a numerosas ontologías regionales. Nacía una segunda generación en la recepción de esta obra. Las condiciones formales del discurso, su terminología, su gran articulación y su consistencia teórica hacían de la Teoría del cierre categorial una fiel ortodoxia. Su escolástica seducía a los que nos acercábamos tímidamente a la filosofía en Asturias y en España.
Alrededor de los años 70, en el contexto de sus exploraciones fenomenológicas, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina visita los Archivos Husserl en Lovaina, conociendo personalmente a Herman Leo Van Breda. Fruto de sus primeras investigaciones, en el año 1976, presentará, bajo la dirección del Dr. Ángel González Álvarez, su tesis doctoral: La idea de verdad en la filosofía de Husserl (331 folios, T-9754). Ocho años después, en el otoño de 1984, la Editorial Pentalfa publicará la plúmbea y maciza síntesis de dichas investigaciones, bajo el sólido rótulo La fenomenología de la verdad: Husserl.
En 1977, y en el contexto de la enseñanza secundaria, la editorial Bruño publicará el manual de filosofía Dialéctica[3], cuya autoría compartirá con Manuel Sánchez Ortiz de Urbina. En la inercia de un largo periodo pedagógico, en el que su capacidad de traductor y su compromiso con la didáctica de una enseñanza todavía en gestación se combinarán con el oportuno impulso de una concepción programada de la enseñanza y con la sociología de la educación, el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina reafirmará su posición intelectual en la mítica Historia de la Filosofía de 1978, que la Editorial Anaya publicará junto a la autoría del Dr. Hidalgo Tuñón y del Dr. Iglesias Fueyo. En su capítulo sobre la Fenomenología, quedarán impresas estas conclusiones:
“Si nos quedamos en el plano de los hechos, la historia es una sucesión ininteligible, exterior a nosotros. Pero si efectuamos la reducción eidética, encontraremos que la historia es el movimiento de los “sentidos intencionales” que se implican y se van sedimentando. Toda formación cultural es susceptible de un análisis intencional que desvela las implicaciones escondidas y nos remite a una génesis de sentidos”[4].
Tales palabras, dirigidas a aquellos incautos alumnos del Curso de Orientación Universitaria, el antiguo COU, constituirán las intenciones programáticas de su posterior labor docente en la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Valladolid. La “génesis del sentido” ocupará su intención primordial: la descripción de las legalidades esenciales del aparecer de lo que aparece como tal.
En el periodo que transcurre entre los años 70 y la publicación de la obra de Bueno, el panorama filosófico español se dilata ante el nuevo advenimiento de un contexto teórico de cambios, en algunos casos escasamente arriesgados y filosóficamente poco comprometidos. No será el caso del trabajo de Urbina, calificado por el propio Dr. Bueno como “el rescate de multitud de componentes del idealismo fenomenológico para el materialismo gnoseológico”. Esta afirmación pondrá los puntos sobre las íes y anunciará uno de los principales prejuicios del materialismo filosófico sobre la fenomenología renovada.
La hýlê, la materialidad hylética, significa, en cualquiera de los niveles de experiencia, el contacto inmediato de las kinestesias del cuerpo vivo (Leib) del sujeto con la “materia indeterminada” en lo que ésta tiene de radical trascendencia. El sujeto es corpóreo. Gustavo Bueno parece proponer una suerte de anamorfosis que resultará un ejercicio fenomenológico (no representado), transportando a la serie natural un análisis producido en la escala fenomenológica. La tripartición -operaciones intersubjetivas, contenidos materiales y síntesis objetivas- abarca, en una catábasis, los tria genera materialium. Lo que de modo abstracto son las operaciones, términos y relaciones, de modo concreto son esos tres géneros de materialidad como refracción en la primordialidad de la materialidad indeterminada.
La obra de Gustavo Bueno y la de Marc Richir convergen en Urbina. En su Seminario Doctoral de 1995, en la Universidad de Valladolid, bajo el título Teorías Estéticas en el Siglo XX, además de conocer el contexto teórico de base, leímos por primera vez la exposición de 1988 que Marc Richir pronunció en el Collège International de Philosophie, en colaboración con el Centre Archives Husserl de Paris, el CNRS y l´Ecole Normale Supérieure de la Rue d´Ulm, con motivo del cincuenta aniversario de la muerte de Husserl. Su título era profundamente esclarecedor: «Synthèse passive et temporalisation/spatialisatión». El Dr. Sánchez Ortiz de Urbina, tal como siempre nos había acostumbrado, adelantaba las conclusiones del volumen XI de la Husserliana. Aunque faltaban tres años para la primera traducción al francés de los cursos del periodo de 1918 a 1926, comenzábamos, excepcionalmente en la universidad española, a indagar en una refont de la fenomenología. Tal refundición parecía refutar tanto el idealismo que subyacía en la fenomenología más estándar como las posibles insuficiencias mostradas por el materialismo filosófico, aquello que el propio Richir calificaría así al final de su intervención parafraseando a Hölderlin:
“Nous risquons de perdre le sens à l´étranger. Ce sens pour lequel, peut-être, Husserl a eu trop peur. Mais il était le premier et peut-être la terre promise lui a-t-elle paru effrayante. C´est là encore une autre histoire, que je n´évoque que pour lui rendre hommage: il a eu tout au moins la grandeur d´ouvrir la philosophie à du tout autre, meme si ce fut à son corps defendant, ce qui l´a, au reste, prémuni contre la folie des grandeurs”.
En este quiasmo, las obras de Bueno y Richir parecen ignorarse. Tanto los Ensayos materialistas como la Teoría del cierre categorial coinciden con la aparición de las Meditations phenomenologiques y de Phenomenologie en esquisses – Nouvelles fondations. Tal metafórica “ignorancia” obedece a los dos citados prejuicios: el del idealismo larvado de la fenomenología y el del corporeísmo necesario del materialismo filosófico. Bueno vs. Richir. Materialismo vs. Fenomenología. La mesentante, el desacuerdo, vendrá a confirmarse en el célebre artículo de EIKASIA, Revista de Filosofía: «¿Para qué el Ego Trascendental?». En sus líneas, Urbina definía el problema:
“El materialismo supone, pues, un descentramiento doble: del Ser y del Sujeto. Supuesto este doble descentramiento, y denunciado todo idealismo espiritualista y subjetivista, se nos presenta el Ego Trascendental (E) con una doble función, la del “ejercicio histórico-social por el que el Mundo se constituye como tal”, y la del ejercicio crítico por el que accedemos a la idea de Materia”[5].
En lo sucesivo, y pese a sus veleidades socráticas, el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina nos mostrará el derrotero ineludible que habrá de terminar en el Curso sobre Fenomenología que la Sociedad Asturiana de Filosofía organizará en Oviedo en la primavera del 2009.
Veinte años antes, en octubre de 1989, en el contexto de El Basilisco, referencia inexcusable para todos nosotros, aparecerá su artículo «La estética de la recepción desde la teoría platónica del arte»[6]. El profundo ingreso en el dominio de la Estética vendrá avalado por la premisa de partida que ya había destacado el Dr. Bueno en su Prólogo a La fenomenología de la verdad: Husserl, la confluencia del materialismo gnoseológico y la fenomenología.
El mismo año, en un claro compromiso intelectual, nuestro autor traducirá la Terminología filosófica[7] de Adorno. Posteriormente, en 1990, en el mismo contexto, publicará su artículo «El lugar de la crítica del arte»[8]. En este momento, sus preocupaciones fenomenológicas se enraizarán en la obra de Benjamin y Adorno, resolviendo la encrucijada del panorama de la teoría estética contemporánea bajo las premisas de la Schwingung primitiva entre el “artefacto” y la “obra”, residuo de la resonancia rítmica del esquema trascendental, según el cual el mundo se “fenomenaliza” como fenómeno.
Ya en 1978, en el mismo contexto de El Basilisco[9], habíamos asistido a la confrontación polémica entre Adorno y Husserl, en un artículo que anticipaba el desarrollo intelectual que íbamos a presenciar posteriormente. En 1996 y en 1999, en el marco de la célebre Historia de las ideas estéticas y de las teorías estéticas contemporáneas, y bajo la coordinación de su colega Valeriano Bozal Fernández, tendremos la oportunidad de asistir a tres exposiciones de la máxima relevancia teórica: «Estética y Fenomenología», «Gadamer» y «La recepción en la obra de arte»[10]. Su impronta destacará firmemente en la selección del segundo volumen, sobre todo en lo que respecta al primero de los artículos donde, claramente, hará una rotunda y definitiva declaración de los fundamentos históricos de las relaciones Estética-Fenomenología, rescatando a Moritz Geiger, Oskar Becker, Roman Ingarden y Mikel Dufrenne, pero, sobre todo, indicando la relevancia de Eugen Fink y del despliegue de esa Estética Trascendental que Husserl avistó como tierra prometida, en tanto génesis pasiva que precede a toda posible actividad del sujeto, pero que bloqueó por su deriva hacia la presencia de los objetos que da origen a la línea continua homogénea del transcurrir del tiempo producida por la retención. En este artículo aparecerán, frescos y recién editados, por primera vez en el panorama español, los trabajos de Michel Henry, Marc Richir, Henry Maldiney y Jacques Garelli. Este acontecimiento coincidirá con los continuos viajes del Dr. Sánchez Ortiz de Urbina a París.
A continuación, se sucederán una serie de trabajos, la inmensa mayoría inéditos, que corroborarán la talla del nivel de reflexión ante el que nos enfrentamos. El 26 de febrero de 1999, en la Fundación Segundo Santiago Montes de Valladolid, bajo el título «¿Qué hace el arte?»[11], pronunciará una conferencia plagada de referencias a la Stiftung simbólica racional, cuyos contenidos fenomenológicos desembocarán en la Lichtzwang de Paul Celan. El 26 de noviembre del mismo año, en el contexto del I Congreso Internacional sobre Ciencia y Sociedad, en deuda con los planteamientos del Dr. Bueno en su Teoría del Cierre Categorial[12], y ante un pasmado aforo de historiadores de la filosofía y un caluroso público de fervientes estudiantes, que en esos momentos exigían el rigor de un discurso honesto, el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina comenzará su exposición sobre Ciencia y Arte[13] con las palabras de Paul Dirac a propósito de la función de onda de un corpúsculo en un campo establecida por Erwin Schröndinger: “Es más importante que una ecuación tenga belleza que pretender, a la fuerza, que coincida con la experiencia”. Las claves del discurso quedarán definidas desde un principio. Su brillante exposición dejará abierta la dialéctica entre una fenomenología material y un materialismo fenomenológico.
El 16 de noviembre del año 2000, desde el lugar privilegiado de su conocimiento de la filosofía antigua, expondrá su lección magistral «Filosofía y Tragedia», en clara influencia de la lectura de La naissance des dieux de Marc Richir[14]. No sólo asistiremos a un análisis primitivamente fenomenológico, sino que, además, podremos advertir la calidad literaria de su labor de traducción y exégesis, tal como en 1993 nos había demostrado en la traducción de la obra de Fränkel: Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica[15], y que, posteriormente, veremos en la traducción de la obra de Safo y Arquíloco[16]. Un mes antes, el 17 de octubre del 2000, habíamos asistido al encargo del Departamento de Filología Clásica de la Universidad de Valladolid para el Curso “¿Tienen ideología los clásicos?”, bajo el título: «Grecia: fascinación o pretexto». En su discurso descubriremos la influencia de Richir unida a la hermenéutica filológica de Bollack y Peter Szondi. No obstante, el momento crucial estaba por llegar.
El 14 de diciembre de 2000, con una nota manuscrita que indica lo siguiente: «Perdona que no te haya escrito antes, Luis. He hecho un viaje rápido a París (diez días) que me han cortado lo que tenía entre manos», este discípulo que escribe recibirá la entrega de un trabajo manuscrito que será definitivo. «Interpretación y escucha a la luz de la fenomenología» aparecerá, posteriormente, en el año 2001, en la recopilación El tiempo en las músicas del siglo XX[17]. En sus líneas quedará demarcada y diferenciada claramente la denominada fenomenología estándar de una fenomenología no-estandar, material, o no objetiva, y que el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina advierte que está en pleno desarrollo. Por primera vez, oiremos hablar del “Inconsciente fenomenológico” y de las consecuencias de los volúmenes XI y XXIII de la Huserliana[18]. Richir y su Phénoménologie en esquisses[19] resonarán a lo largo de todo su discurso. Las conclusiones serán tan productivas que inaugurarán una recepción de la fenomenología en España, más allá de la ortodoxia programática que se debate en las sociedades al uso.
En este impasse el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina continuará su exploración fenomenológica en dos conferencias fundamentales: «Norte contra Sur (en la encrucijada del romanticismo)» y su lección magistral del 9 de septiembre de 2000, titulada: «La identidad de la obra de arte». En esta última, la cuestión de la teoría estética contemporánea quedará expuesta con crudeza, desde sus traducciones de la recopilación de Rainer Warning, Estética de la recepción[20]; de la obra de Hans Robert Jauss, Las transformaciones de lo moderno[21]; del ensayo de Peter Bürger, Crítica de la estética idealista[22], y del célebre trabajo de Christoph Menke, La soberanía del arte. La experiencia estética según Adorno y Derrida[23], hasta sus agudos análisis de la obra de Danto, Genette, Schaeffer, Rochlitz o Goodman, pasando, claramente, por Adorno y Benjamin, y por su deuda intelectual con el Dr. Bueno. De paso, y con su especial atención sobre las cosas, nos seguirá seduciendo con su mirada prístina sobre los paisajes y las iglesias románicas de Clermont-Ferrand.
El 26 de septiembre del año 2000, treinta y nueve años después de que el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina se incorporase, como Catedrático de Filosofía, al Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseñanza Media de España, desempeñando su cometido en el Instituto Gabriel y Galán de Plasencia y en el Instituto Femenino de Oviedo, la Junta de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valladolid, y en su nombre, el Ilmo. Decano D. Basilio Calderón, decidirá otorgarle la concesión honorífica de Catedrático Emérito, en honor al rigor, a la generosidad, y a su valía y honestidad intelectual.
Llegados hasta este momento, en junio del año 2001, con motivo de los cien años de la publicación de las Logische Untersuchungen[24], el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina nos sorprenderá con uno de sus trabajos más esclarecedores para la denominada “fenomenología no estándar”, más allá de la ortodoxia fenomenológica: «En el centenario de las Investigaciones Lógicas de Husserl». En su conferencia advertiremos una denuncia expresa. La recepción de la fenomenología en los últimos cien años se ha llevado a cabo a partir de los textos programáticos (el polo intencional). Una segunda recepción de Husserl está descubriendo la ignorancia de un desnivel fundamental: lo intencional y lo efectivo. La gran novedad de la fenomenología ha sido reactualizar con su pareja conceptual reducción-constitución lo que siempre ha hecho la filosofía con su dialéctica regressus-progressus. Será la primera vez que nuestro pensador exponga sistemáticamente las consideraciones fenomenológicas de Marc Richir, que ya comienzan a alcanzar un peso teórico considerable en el panorama europeo.
En abril de 2002, en la primavera de Guadarrama, surge la contribución a los ciclos de conferencias que tienen lugar en Cuenca, en torno a las pinturas con las que el artista Jesús Mateo recubre el interior de la Iglesia desafectada de San Juan Bautista de Alarcón. Su título será muy significativo: «Imagen y fantasía en el arte». El tema fundamental será la dialéctica que tiene lugar entre la imagen y la fantasía en el arte, a la luz de los desarrollos fenomenológicos más contemporáneos. Será, probablemente, uno de sus trabajos fundamentales. Las alusiones, descripciones y citas quedarán perfectamente conjugadas en torno a un problema fenomenológico fundamental: el régimen arcaico de Phantasia.
Inmediatamente a continuación, en mayo del mismo año, y en el mismo e incomparable marco de Alarcón, asistiremos a su lección: «Fuera y dentro: la cámara de descompresión»[25]. Nuevamente, veremos expuesta la Schwingung fenomenológica y el libre juego de las síntesis pasivas en el registro del cuerpo interno como condición de posibilidad de la experiencia del arte. Las descripciones fenomenológicas, alimentadas por la lectura del volumen XI de la Husserliana, se combinarán excepcionalmente con las descripciones del arte y los versos de Rainer Maria Rilke.
En noviembre del mismo año 2002, y comenzando con una cita expresa a La fenomenología de la verdad: Husserl, nuestro maestro presentará una de sus lecciones más determinantes, bajo un título contundente y muy expresivo: «Estética y Fenomenología». No se tratará de su colaboración de 1999 para la edición de Valeriano Bozal, sino de un ejercicio puramente fenomenológico, alejado de cualquier descripción historicista, que resituará con rigor los términos fundamentales del problema.
A partir de este momento, sus seminarios y sus artículos proliferarán, recreando una constelación de consideraciones teóricas que van a ir exigiendo una sistematización. En el año 2004, en el número 34 de El Basilisco, aparecerá su artículo «Kant y Husserl»[26]. Posteriormente, el 11 de abril de 2005, en el contexto de la cuadragésima segunda edición de los trabajos de los llamados “filósofos jóvenes”, aparecerá la lección que, en principio, se iba a titular «Fenomenología y cine», pero que él mismo acabará titulando «La experiencia del cine: un análisis fenomenológico». Dos meses más tarde, el 16 de junio de 2005, pronunciará su conferencia «Sartre versus Merleau-Ponty». El 27 de mayo de 2007 asistiremos a su lección «¿La fenomenología del espíritu como Bildungsroman?»[27]. Todo parecerá indicar que el tiempo en su salvaje jardín de Guadarrama, su producción artística, y el congénito tesón de sus raíces euskaldunas, parecerán conflagrarse en una actividad frenética que, lejos de cualquier sistematización, empuja ex abrupto para abrirse paso a través de una extraordinaria intuición filosófica, ajeno a las sociedades de fenomenología, a los círculos académicos y al devaneo del pensamiento de survol.
En marzo de 2008, en el marco del Círculo de Bellas Artes de Madrid, y ante un impávido público que asistía atónito a la presentación de la primera traducción al castellano de la obra completa de Safo[28], el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina volvió a sorprendernos con una insólita lección de filosofía fenomenológica. Ya nos había advertido de ello en su artículo «La poética de Safo» (Valladolid 1993), publicado en la revista vallisoletana El signo del gorrión, junto a otra colaboración titulada «Teoría del efecto trágico» (Valladolid, 1994). En junio del presente año, y tras algún que otro enfrentamiento con la academia, aparecerá el Prólogo que, amablemente, discurriera el maestro para el primer ensayo de este discípulo que les narra, Realidad, Arte y Conocimiento[29], y que la Editorial Horsori de Barcelona acabará publicando en un tiempo de adversidad. En adelante, con la colaboración fundamental de los compañeros, de la Sociedad Asturiana de Filosofía, del grupo Eikasia, con el entusiasmo de Pelayo Pérez García, y el tesón de Alberto Hidalgo Tuñón, de Román García Fernández, de Silverio Sánchez Corredera, de Fernando Miguel Pérez Herranz y de otros muchos colegas, condiscípulos y alumnos, en el otoño asturiano del 2008, se hizo posible el Congreso Internacional «¿La realidad virtual es real?», donde el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina delimitó el estado de la cuestión más allá de la pregunta sobre el fundamento con una exposición rotunda: «La “realidad” de la realidad virtual: el Pliegue»[30].
En el año 2011, coincidiendo con la presentación de La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011[31], aparecerá por primera vez el término “materialismo fenomenológico”. Urbina no se refería a la fenomenología material de Michel Henry, sino a un aparente oxímoron que representa una “fenomenología no estándar”, más allá del idealismo larvado en una ortodoxia fenomenológica que ha bebido del Husserl más canónico y doctrinal. El materialismo fenomenológico resultará ser así una ampliación del materialismo filosófico, de manera parecida a como en las matemáticas los números complejos son una ampliación de los números reales. En el proyecto de una renovación de la fenomenología, que no es sino la profundización de la génesis descubierta por Husserl en los años 20, la reducción tiene lugar a partir del segundo y tercer elemento de la correlación fundamental, los ejes hylético y sintético, subordinando, frente a la fenomenología clásica, el eje de la subjetividad. Es ahí donde, en mi opinión, se produce una convergencia entre materialismo y fenomenología, pese a las reticencias, más bien “culturales” que puede suscitar el término de “materialismo”.
El materialismo fenomenológico parece “desalojar” las perspectivas metafísicas y positivistas, pero además parece “desterrar” la ociosidad de nada que pudiera funcionar como una ontología general y la articulación de tal “realidad” por el sistema ampliado de los tres géneros de materialidad, en transposibilidad. La aparición de un “cimiento innecesario” ponía en sospecha la confluencia de la constitución y la regresión, cuando se funden las dimensiones crítica y constituyente. El intento de Urbina será mostrar que, en una filosofía de corte materialista, el Ego Trascendental es un filosofema, al menos, ocioso.
Dos fechas determinarán el giro definitivo al que hoy asistimos. El 4 de abril de 2008, en el estudio de Guadarrama, se gestará la primera entrega de una polémica anunciada desde antaño: «¿Para qué el Ego Trascendental?». Recordemos que, en 1984, en su Prólogo a La fenomenología de la verdad: Husserl, el Dr. Bueno había abierto la herida:
“Por estas razones, insistimos en poner, ante todo, la verdad filosófica de la Idea de Verdad fenomenológica en su propio método de regresión crítica (la reducción) hacia las fuentes operatorias de la verdad, hacia el sujeto trascendental (gnoseológico, no psicológico) operatorio. Pero este Ego trascendental (eminentemente, el Sujeto operatorio) no habrá que entenderlo como una actividad sustancialmente distinta de aquélla que actúa en el ámbito categorial de cada ciencia”[32].
La respuesta será concluyente. Desde una fenomenología no estándar, desde la exigencia de una fenomenología asubjetiva, el Dr. Sánchez Ortiz de Urbina será ahora irrebatible:
“¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada, si se entiende en detrimento de esa pluralidad originaria de singulares en interfacticidad. Parece más bien una surrepción (de surripere, deslizarse por debajo, subrepticiamente), que acaba en una substrucción (de substruere, construir un cimiento bajo tierra). En este caso fundamentum substruere, poner un cimiento innecesario”[33].
El citado artículo será el principio de una nueva y renovada voluntad filosófica que arrasa con su propia tradición, a base de coligar la madurez filosófica y el nivel último de análisis que exhibe in fieri su potente intuición intelectual. No habrá ningún desperdicio, pese a quien pese. El materialismo fenomenológico desalojará las perspectivas metafísica y positivista que conspiran contra una arquitectónica de niveles gnoseológicos y de realidad. De donde resultará, por un lado, la ociosidad de nada que pudiera funcionar como una ontología general; por otro lado, la ampliación de lo real por un plano (Sachlichkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin identidad, permiten verdadero conocimiento; y, por último, la articulación de tal “realidad” por el sistema ampliado de los tres géneros de materialidad, en transposibilidad. Ni más, ni menos.
El materialismo filosófico siempre había negado la acusación de «corporeísmo» porque, además de las realidades corpóreas (que se incluyen en un primer género de materialidad) reconoce la realidad de un segundo género de materialidad incorpóreo pero temporal (por ejemplo, un dolor de apendicitis) y de un tercer género de materialidad inespacial e intemporal (como pueda serlo un teorema matemático). Desde la perspectiva del materialismo filosófico, el Ego trascendental no es un sujeto que se halle fuera del Mundo como una sustancia aparte, sino una materialidad más que forma parte de él y que desempeña un papel esencial en su constitución. Su trascendentalidad, en tanto que desborda a cualquier sujeto empírico, es positiva, no metafísica. A diferencia del sujeto trascendental kantiano, el Ego trascendental es una realidad derivada, siendo originarios los sujetos concretos. Se le puede considerar en tanto que idea-límite como aquella entidad que se identificará con el Mundo dado a escala del sujeto operatorio.
Ni Bueno ni Richir acertarán en sus prejuicios, pero su crítica mostrará las insuficiencias tanto del materialismo filosófico como de la fenomenología. El idealismo larvado de la fenomenología quedará al descubierto, exigiendo una reordenación del ordo doctrinae de Husserl. El presunto corporeísmo del materialismo filosófico quedará justificado por sus propias limitaciones, quedando explicado al transportar a la serie natural un análisis producido en la escala fenomenológica. La tesis de que el sujeto es corpóreo permitirá el acceso a la materialidad a lo largo de una vertical abierta por la reducción.
[Materialismo fenomenológico y Estromatología.]
La suspensión del naturalismo, la concepción de la epojé y la reducción, el proceso de humanización en el nivel fenomenológicamente originario, el nivel intermedio donde se da el proceso de simbolización y, por último, el proceso de intencionalidad operatoria frente a la eidética científica, el problema de la Crisis de las ciencias europeas de Husserl, serán claves para describir la escala fenomenológica y el cambio de escala natural, genética o en desarrollo. La cuestión de las ciencias humanas, frente a la autonomía de la eidética científica de las ciencias naturales, continuará siendo el escollo definitivo, tanto para el materialismo filosófico como para la fenomenología.
En primer lugar, el supuesto idealismo larvado de la fenomenología quedará justificado en esta exposición. En segundo lugar, la concepción arquitectónica de la fenomenología nos mostrará su ruptura con una ortodoxia a la que Gustavo Bueno calificaba de idealista. Por último, la estromatología de Urbina justificará las insuficiencias del idealismo fenomenológico y del materialismo filosófico, pero también mostrará la insuficiencia del supuesto prejuicio corporeísta del materialismo filosófico. De este modo, sin entrar ya en la obra de Bueno, Marc Richir revelará la lectura de un “otro Husserl”; ese que Donn Welton anunciará en el año 2000. Para terminar, las tesis de Urbina contribuirán a una aclaración sistemática de la posibilidad de un materialismo fenomenológico.
La primera de las lecturas de la obra de Husserl ocupa lo que denominamos fenomenología estándar, o en otros casos, hablamos de una ortodoxia, por su desarrollo histórico, su recepción y el origen de sus tesis. La segunda lectura, como ampliación de su propio sentido kantiano, ocupa el lugar de una arquitectónica, y en ella ubicamos nuestra lectura de la obra de Marc Richir. La tercera de estas lecturas es la refundición de Urbina: “Estromatología”. Servirá esta última como reseña de la actualidad de la fenomenología, de su relación con sus orígenes, con su contextualización europea y con la teoría de niveles estromatológicos propuesta en ella, siendo un nexo que amplía el programa husserliano y la refundación arquitectónica de Richir. Una refundición fenomenológica[34], en definitiva, que se presenta como una reformulación filosófica.
El desarrollo de la fenomenología no estándar como estromatología supone, en primer término, la propuesta de una ordenación sistemática de los registros arquitectónicos según niveles fenomenológicos[35]. Esta propuesta es una consecuencia de la fenomenología genética que aparece en Husserl y de la aproximación arquitectónica de la fenomenología de hoy.
Tal visión sistemática implica que la intencionalidad no se asigna en exclusiva y preferentemente a la percepción, sino que el campo entero de la conciencia es intencional. Por consiguiente, la idea de intencionalidad se amplía a todos los niveles fenomenológicos, modulando su naturaleza en cada registro.
La interrupción del naturalismo que inauguró la fenomenología, tal como mencionamos en un principio, se interpreta ahora como una inversión del proceso óntico (progressus), y en ella se produce una escisión de la eidética y la intencionalidad, en tanto que dos dimensiones gnoseológicas inconmensurables.
Una excepcional anástrofe, como diría Urbina, parece guiar la separación entre la intentio y el eidos. El progressus clásico, en tanto que catábasis óntica, se prolonga como anábasis fenomenológica. El regressus clásico no es sino la catábasis fenomenológica prolongada por la anábasis óntica. Tal inversión nos muestra una verdadera ampliación de la escala clásica, óntica o en desarrollo, a la escala fenomenológica.
Se supone que los registros del nivel fenomenológico superior de la Phantasia implican, para su necesaria interacción con los registros del nivel fenomenológico objetivo, la “intermediación” de un nivel. La estructura intencional de este nivel de intermediación tendrá en común, con el nivel superior de la Phantasia, las transoperaciones del polo subjetivo y, con el nivel inferior de la objetividad, la identidad de las síntesis del polo objetivo[36].
En consecuencia, este nivel de intermediación aparece constituido por fantasías perceptivas o apercepciones de fantasía. La apercepción implica la identidad de lo sintetizado y la fantasía supone la transoperatividad en lo transposible. Las fantasías perceptivas son fantasías con transoperaciones en la pasividad y conectan con el nivel originario superior de la estromatología propuesta por Urbina: el nivel de las fantasías libres o meras fantasías. Por otro lado, en tanto que apercepciones, conectan con el nivel inferior de los objetos compartidos operatoriamente.
La transposición de los registros hace que los niveles sean analizables a partir del nivel superior. La resonancia o transpasibilidad[37] de armónicos desde el nivel intencional inferior asegura la unidad y normalidad de la conciencia. Tal resonancia[38] (resonancia de la arquitectónica) será la responsable de la unificación intencional de la serie fenomenológica en la fenomenología no estándar. La unificación de la serie fenomenológica ha significado la articulación no eidética, arquitectónica o estromatológica, de todos los niveles intencionales, implicados por transpasibilidad resonante. En consecuencia, en todos los niveles tiene que seguirse dando, en su fondo más primitivo, el sentido originario que los anima.
En la anábasis fenomenológica que culmina el progressus clásico, se descubre el nivel estrictamente fenomenológico, inmune a la eidética, caracterizado por su concreción, su rigor y su energía. Es el nivel de lo humano y de su ética.
El empobrecimiento del sentido en la transposición del hiato brutal que separa el dominio de lo transposible del dominio de la identidad (posibilidad) se ve compensado con la necesaria “reduplicación” del sentido por la incorporación de la eidética de origen no intencional. Lo eidético surgirá después, en uno de los niveles de la serie, cuando se produzca esta “reduplicación” del sentido. Luego esta necesaria “reduplicación” emergerá en el nivel de intermediación para compensar el necesario empobrecimiento que se produce en el progressus clásico, cuando los sentidos atraviesan la identidad para traducirse en objetos y objetos efectivos. De este modo, tal como las instancias de la Filosofía, del Arte y de la Mitología, los componentes del espíritu absoluto en el pensamiento de Hegel, aparecerán tres grandes regiones: lo eidético, lo estético y lo mítico.
En consecuencia, la correspondencia que se establece entre la serie de la catábasis fenomenológica y la serie de la anábasis óntica impide en la fenomenología cualquier tentación de escepticismo científico[39]. Las ciencias y la filosofía fenomenológica aparecen como dos sképsis colaboradoras.
La tesis inmutable sobre la naturaleza de la subjetividad a lo largo del despliegue de los niveles fenomenológicos y desde el origen mismo de la filosofía fenomenológica ha supuesto el mayor obstáculo para una obra sistemática. Tras el derrumbe de las tesis más dogmáticas, se han abierto las transposibilidades de la fenomenología y la posibilidad de diseñar una refundición de las grandes intuiciones de la obra de Husserl, desarrolladas ahora por las aproximaciones contemporáneas expuestas. De este modo, una fenomenología no estándar, más allá de la ortodoxia canónica del Husserl del idealismo fenomenológica, se presentará hoy como fenomenología arquitectónica y estromatología, pero, sobre todo, aparecerá como ampliación de la filosofía clásica en forma ahora de materialismo fenomenológico. Es la aportación de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.
[Laudatorio. El jardín de Guadarrama.]
Como si de un orden oculto se tratase, la disposición de la obra de Urbina nos recuerda un frondoso jardín sin sendas ni paseos; un espeso vergel lleno de especies silvestres y sin ningún claro de bosque. En el más profundo sentido volteriano, el paseo por este jardín exige una navegación relativa al terreno. Si bien se atisba la espesura de un crecimiento desordenado, sin embargo, pronto podremos advertir que hay una multiplicidad de travesías, todas ellas transposibles e insinuadas en la vasta obra de este autor.
En su ingreso se advierte el rótulo: Ἀγεωμέτρητος μηδείς εἰσίτω, “aquí no entra nadie que no sepa geometría”. Geometría significa construcción con Ideas filosóficas. Por lo tanto, la filosofía es necesariamente sistemática. No es necesario que el sistema sea tan evidente como en Hegel; puede estar oculto como en el caso de Nietzsche o como cuando, en sus últimos libros, Marc Richir lo construye en “fragmentos”, “variaciones”, “esquicios” o “esbozos”. De este modo, el pensador traza un recorrido zigzagueante, entre espesos matojos e impenetrables veredas, trochas y ramales. Pero tal geometría responde a una geografía de lugares que plantea con crudeza la dialéctica ejercicio/representación.
El paseante que se dé cita en este trabado jardín deberá adentrarse en su espesura, no pudiéndose aferrar a las fórmulas, a los textos, sino a las cosas mismas, teniendo en cuenta que, en esta frondosidad, hay un sistema. El sistema puede estar más o menos oculto, pero siempre “funciona”. Acostumbrados, como estamos, a las guías para caminantes, vagantes y perplejos, no podremos, en este caso, diseñar itinerarios o hacer rutas, cruces o atajos. Si está en nuestro empeño adentrarnos en este jardín, deberemos partir de la honestidad y de la generosidad del que nos conduce, y dejar algunas migas por las veredas, con el prudente sentido del que teme perderse y no volver a encontrar el camino de vuelta, en medio de la fragilidad del transeúnte, fiel y firme al rumbo de sus derroteros.
La ciencia siempre ha sido el punto de partida de esta travesía. La formación y el bagaje de nuestro autor resuenan en sus ideas e ilustran todos sus escritos, desde la juventud hasta la madurez. Hablamos, pues, de un profundo conocedor del lenguaje científico, de su historia y de los grandes hitos, de sus logros, desde la antigüedad hasta nuestros días. De ahí que en sus textos haya una permanente alusión a los múltiples resultados del pensamiento científico en la matemática, la física, la geología o las ciencias humanas. Tales alusiones no son meramente ilustrativas, descriptivas, sino que obedecen a una concepción unitaria del saber en la que se expresa su sentido radical de filosofía. Quien no sepa reconocer esto último, puede ver de modo extravagante las continuas alusiones a personajes como Dirac, Planck, Maxwell, Hilbert, Gauss o Feynman, por citar algunos.
El dilatado camino sobre la ciencia demuestra el amplio conocimiento de nuestro autor, entregado permanentemente a la lectura del periodo histórico que coincide con las vanguardias artísticas de comienzo de siglo, los avances en la física contemporánea y la aparición de la fenomenología. Urbina es testigo de la detención y, en algunos casos, involución que sufrió el siglo XX tras la publicación de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl, coincidiendo con la Segunda Guerra Mundial y la crisis del modelo clásico de conocimiento, tanto en la ciencia como en el arte y en la filosofía.
Al igual que algunos otros, y teniendo en mente a Merleau-Ponty, Jan Patočka o Marc Richir, nuestro autor ha sabido retomar la evolución de un pensamiento interrumpido, después de un tiempo liderado por herejías, reduccionismos y doctrinarios de una larga tardomodernidad. La vuelta al punto de partida, cien años después, ha supuesto una invitación, un reclamo para la revisión exhaustiva del estado de la cuestión en uno de los momentos cruciales del pensamiento contemporáneo. Por ello, Urbina es un autor de este todavía desconocido centenario, que nos devuelve a los años veinte de un nuevo siglo sobre el que resuenan, inacabablemente, las poderosas intuiciones de dos décadas prodigiosas; aquellas que van desde la publicación de las Investigaciones lógicas y la catástrofe de la ciencia clásica, la inconmensurabilidad de la mecánica galileo-newtoniana, el electromagnetismo maxwelliano y la termodinámica de Boltzman, hasta la formulación de la ecuación de Schrödinger, pasando por el dodecafonismo, el expresionismo y las vanguardias irreductibles del arte contemporáneo.
Sin pena ni gloria, el retorno al centenario del primer tercio del siglo XX es una seña de identidad. La sociedad actual del conocimiento retoma las profundas consecuencias que señalan el final de una época clásica y el ingreso en una situación postclásica. El impase que va desde los años treinta hasta los años noventa, ha estado dominado por todo tipo de “ismos”, corrientes y reducciones teóricas, oportunamente cosméticas y ancladas en la confusión y el dominio ideologizante de una larga crisis de fundamentos. La vuelta a las cosas mismas se ha impuesto a la sacralización de los textos y de sus desproporcionadas figuras. De este modo, una lección de humildad descansa sobre el honesto propósito de pensar lo impensado y de hacer de la filosofía una no-filosofía. Esta lección y ambos propósitos son las notas que caracterizan la obra de este inusual “jardinero”, músico y escultor, educador, profesor y maestro, artista e, irreductiblemente, filósofo.
La concepción de la historia que nos ha transmitido Urbina es una concepción operante, un modo de comprensión que articula paratácticamente el hondo resonar de la institución simbólica en la pura reflexión humana. Desde Arquíloco y Safo hasta Proust o Paul Celan, hemos ido recorriendo la historia de la literatura universal, en una pirueta de docto funambulista de las artes, las ciencias y las letras. Este retorno iniciático, programáticamente intencionado por el autor, nos ha llevado de Bach a Schönberg, de Platón a Kafka, del Laocoonte a Eduardo Chillida, o de Andrea Palladio a Walter Gropius. Su mirada fenomenológica es un ejemplo de intuición, rigor intelectual, honestidad y generosidad. Estos ingredientes se han sumado a la evidencia, siempre advertida, de estar ante un personaje, ante un pensador de nuestro tiempo. Muchas veces nos acercamos a intelectuales de talla, a grandes profesores, a mujeres y hombres de su tiempo. Pocas veces tenemos la certeza de estar ante un Filósofo en un tiempo, ante un geómetra de ideas, tímido y lúcido, y siempre creativo y desprendido.
La vasta producción teórica de nuestro pensador es fruto de una irreprimible perseverancia y de una incontinencia patológica. Mirar, perseguir los rastros, asombrarse y transmitir entusiasmo son las notas características del sujeto pensador; aquel que dedica toda su vida a desentrañar misterios y arcanos en la simplicidad del mundo, del sentido de las cosas, para luego, ante un desnudo papel, dibujar esquemas, matrices, cuadrados mágicos, nuevas terminologías, relaciones dialécticas fecundas que paren ideas como si de una madre fáustica se tratase. Esa desobediente creación es un sobrio ejercicio de rebeldía que le hace ser testigo privilegiado de su tiempo. Por ello, y, en consecuencia, no ha cedido responsabilidad alguna ante ninguna exigencia académica; y no ha perdido su autenticidad y su vigente actualidad, cautivando de por sí en esta siempre prístina aproximación a los fenómenos de mundo, en su docencia y en su investigación.
El jardín de Guadarrama, el bosque de Urbina, es el enmarañado paisaje de un tiempo por venir, el lugar antiguo de la academia, del liceo; el espacio de situación de donde partir para continuar la eterna vagancia de este deambular que se expresa como ciencia, arte o filosofía, y siempre con la humildad del que siempre está iniciando el camino. Sus alumnos, Maripaz, Ángel, Mikel, Olvido, Macarena, Juan Carlos, Jesús, Adela, et caeteri, somos testigos privilegiados de tan potente compromiso. Un buen maestro, como un buen discípulo, siempre es un buen alumno.
[1] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, R. Conferencia de Coimbra, Universidade de Coimbra, marzo 2020.
[2] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, R. Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Eikasia/Brumaria, Madrid, 2014.
[3] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo y SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Manuel. Dialéctica: 3º bachillerato, Ed. Bruño, Madrid 1977.
[4] HIDALGO TUÑÓN, Alberto; IGLESIAS FUEYO, Carlos; SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. Historia de la Filosofía, Ed. Anaya, Madrid 1978.
[5] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “¿Para qué el Ego trascendental?”, Eikasía, Revista de Filosofía, año III, n. 18, mayo 2008.
[6] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «La estética de la recepción desde la teoría platónica del arte», en El Basilisco, Revista de Filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, Segunda Época, nº1, Septiembre-Octubre 1989; pp. 33-40.
[7] ADORNO, T. W. Terminología filosófica. Vol. I. Trad. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Taurus ediciones, Madrid 1989.
[8] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «El lugar de la crítica del arte», en El Basilisco, Revista de Filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, Segunda Época, nº4, Septiembre-Octubre 1990; pp. 3-11.
[9] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Adorno y Husserl: dos dialécticas», en El Basilisco, Revista de Filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, Primera Época, nº5, Noviembre-Diciembre 1978; pp. 48-56.
[10] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Estética y Fenomenología», «Gadamer» y «La recepción de la obra de Arte», en Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas, Vol. II, Valeriano Bozal (ed.), Antonio Machado Libros, Madrid 2002; pp. 118-129; 130-135; 213-227.
[11] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «¿Qué hace el arte», en Complejidad, año 2, nº4, enero-marzo 1999.
[12] BUENO, Gustavo. Teoría del cierre categorial, Pentalfa ediciones, Oviedo 1992.
[13] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Ciencia y Arte», en Racionalidad científica y racionalidad humana, coord. por Alfredo Marcos Oteruelo, Margarita Vega, Carlos E. Maldonado, Valladolid 2001; pp. 181-202.
[14] RICHIR, Marc. La naissance des dieux, Hachette, Paris 1998.
[15] FRÄNKEL, Hermann. Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, trad. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Visor, Madrid 1993.
[16] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. Safo y sus discípulas. Poemas. Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 2009.
[17] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Interpretación y escucha a la luz de la fenomenología», en El tiempo en las músicas del siglo XX, coord.. por Margarita Vega Rodríguez, Carlos Villar-Taboada, Valladolid 2001; pp. 149-158.
[18] HUSSERL, Edmund. Analysen zur passiven Synthesis. M. Nijhoff, Den Haag 1966. Traducción francesa: De la synthèse passive. Trad. B. Bégout y J. Kessler con la colaboración de Natalie Depraz y Marc Richir, Ed. Jérôme Millon, Grenoble 1998. Phantasie; Bildbewusstsein, Erinnerung. Husserliana XXIII. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston-London 1980. Traducción francesa: Phantasia, conscience d´image, souvenir. Trad. Raymond Kassis y Jean-François Pestureau, Jérôme Millon, Grenoble 2002.
[19] RICHIR, Marc. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Jérôme Millon, Grenoble 2000.
[20] WARNING, Rainer. Estética de la recepción, Visor, Madrid 1989.
[21] JAUSS, Hans Robert. Las transformaciones de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la modernidad estética, traducción de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Visor, Madrid 1995.
[22] BÜRGER, Peter. Zur Kritik der idealistischen Ästhetik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1983. Traducción española: Crítica de la estética idealista, trad. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Visor, Madrid 1996.
[23] MENKE, Christoph. La soberanía del arte. La experiencia estética según Adorno y Derrida, Trad. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Visor, Madrid 1997.
[24] HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. Husserliana Gesammelte Werke. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1968. Traducción española: Investigaciones Lógicas 1 y 2. Trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Alianza Editorial, Madrid 1999.
[25] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Fuera y dentro: la cámara de descompresión», en Ensayos: pinturas contemporáneas de Jesús Mateo, 2018, págs. 129-140.
[26] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «Kant y Husserl», en El Basilisco, Revista de Filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, Segunda Época, nº34, Enero-Junio 2004; pp. 3-12.
[27] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. «¿La fenomenología del espíritu como Bildungsroman?», en Eikasia. Revista de Filosofía, nº15, 2007; pp. 99-112.
[28] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. Safo y sus discípulas. Poemas, Edición de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid 2009.
[29] ÁLVAREZ FALCÓN, Luis. Realidad, Arte y Conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, prólogo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Ed. Horsori, Barcelona 2009.
[30] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “La “realidad” de la realidad virtual: el Pliegue”, en Eikasia. Revista de Filosofía, nº24 extra, 2009.
[31] ÁLVAREZ FALCÓN, Luis. La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011 (siete lecciones). Editorial Eutelequia, Madrid, 2011.
[32] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “La verdad de la fenomenología”. Prólogo de Gustavo Bueno en La fenomenología de la verdad: Husserl, Pentalfa Ediciones, Gijón 1984, p. 7-12.
[33] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “¿Para qué el Ego trascendental?”, Eikasía, Revista de Filosofía, año III, n. 18, mayo 2008.
[34] RICHIR, Marc. «La refonte de la phénoménologie», Amiens, Annales de phénoménologie, nº 7, 2008, p. 199.
[35] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Eikasia ediciones, Editorial Brumaria, Madrid, 2014.
[36] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “L’obscurité de l’expérience esthétique”, en Annales de phénoménologie, 2011, pp. 7-32.
[37] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenológico”, en ÁLVAREZ FALCÓN, Luis. (ed.). La Sombra de lo Invisible. Merleau-Ponty 1961-2011. Madrid: Editorial Eutelequia, 2011.
[38] MALDINEY, Henri. L´art, l´Éclair de l´être, Collection Scalène, París: Éditions Comp´Act, 1993.
[39] SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo. “Le príncipe de correspondance”, en Annales de phénoménologie, nº12, 2013.
