[Este recurso forma parte de los materiales preparatorios del Seminario La dinámica de la experiencia, que se celebrará los días 25-29 de septiembre de 2023, en Medellín, Colombia, bajo el auspicio de la Universidad Nacional de Colombia y con la colaboración de la Universidad de Zaragoza, España.]


Programación
1ª Sesión: Introducción a la dinámica de la experiencia.
2ª Sesión: La experiencia estética en Walter Benjamin.
3ª Sesión: Los dinamismos de la subjetividad en Maurice Merleau-Ponty.
El término “Experiencia” procede del latín, experientĭa, y del griego, ἐμπειρία (empeiría), y posee múltiples acepciones y un gran campo semántico. En su uso común hace referencia a la consecuencia de haber presenciado, observado, sentido, vivido o conocido un acontecimiento, una circunstancia, un suceso o un hecho. La experiencia es la forma de conocimiento que resulta de las vivencias u observaciones que parten de la interacción entre un sujeto y su entorno. Cuando una persona se encuentra con diferentes situaciones, acontecimientos y fenómenos, percibe, interpreta y procesa la información a través de sus sentidos, de sus funciones mentales y de su corporalidad. Estas experiencias individuales son acumulativas y se sedimentan a lo largo del tiempo, depositándose en nuestra memoria y dando forma a la comprensión y a la visión particular, subjetiva y personal del mundo que nos rodea. De ahí que hablemos de la experiencia como una práctica prolongada que proporciona una cierta habilidad para hacer algo, o como un acontecimiento vivido por una persona, es decir, el conocimiento general adquirido por las situaciones y sucesos vividos.
Son nuestras experiencias las que hacen posible que aprendamos cómo funcionan las cosas, cómo responden a nuestra interacción, cómo configuran nuestro mundo circundante. En consecuencia, desarrollamos habilidades y competencias en diferentes áreas de nuestro conocimiento, de nuestro estar en el mundo. En el lenguaje cotidiano, una experiencia es una circunstancia o un acontecimiento que, por sus características, resulta valioso o digno de destacar en la vida de una persona. La validez de la experiencia radica en su capacidad para proporcionar informaciones y conocimientos útiles y fiables. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la experiencia individual puede ser subjetiva, particular y sesgada, puesto que está influenciada por factores personales, culturales y emocionales. Además, nuestras percepciones y recuerdos pueden estar limitados o distorsionados, lo que puede afectar a la precisión y a la objetividad de nuestras experiencias.
Aunque la experiencia tiene una extensión, también tiene ciertos límites. En primer lugar, la experiencia individual está limitada en términos de alcance y diversidad. Cada persona tiene un conjunto único de experiencias basadas en su contexto y entorno específicos. Esto significa que nuestras experiencias pueden no reflejar la totalidad de la realidad y pueden estar sesgadas hacia ciertas perspectivas, acontecimientos o situaciones. Además, hay límites inherentes a nuestros sentidos y a nuestra capacidad para percibir y comprender ciertos fenómenos. Por ejemplo, existen realidades que están más allá de nuestra capacidad sensorial, como las ondas electromagnéticas que no podemos ver o las frecuencias de sonido que no podemos oír. Además, algunas experiencias pueden ser difíciles de describir o comunicar con precisión, lo que limita nuestra capacidad para compartir plenamente nuestras vivencias con los demás. Aunque la experiencia es fuente de conocimiento y comprensión, también tiene sus limitaciones en términos de subjetividad, sesgos, alcance y capacidad de percepción. Reconocer estos factores nos ayuda a apreciar su importancia y mantener una actitud crítica y abierta hacia la búsqueda de conocimiento en otras fuentes.
Entendemos por experiencia la aprehensión (arraigo) que un sujeto hace de la realidad, de un modo de ser, de una forma de hacer, de una manera de vivir, de su habilidad para enfrentarse a las contingencias, a los acontecimientos imprevisibles, a las situaciones adversas, etc. En este sentido, la experiencia es un modo de conocer previo a todo juicio sobre lo aprehendido. Cuando la realidad se da a través de la experiencia, de un modo ante-predicativo, aprehendemos esta realidad inmediatamente a través de los sentidos. Sin embargo, la práctica, la enseñanza adquirida a través de la frecuencia y de la repetición, también es un modo de experiencia, ligada en este caso a los usos, las costumbres, los oficios, las formas de vida. Por otro lado, hablamos de experiencia cuando confirmamos o rectificamos nuestros propios juicios a través de la comprobación, confirmación, verificación, y aprendizaje de los resultados obtenidos. El padecimiento, la afección, o el sufrimiento, también son modos de experiencia, ligados a la vivencia interior de la temporalidad y de la situación del sujeto afectado. Un rasgo común parece coincidir en todos los modos de experiencia: ser una aprehensión inmediata de lo que se impone con patencia como dado.
El idealismo, como ideología aglutinante, ha usado el concepto de experiencia con un matiz negativo, como conocimiento de lo cambiante, en oposición a la permanencia de la realidad inteligible. La experiencia no posee el carácter preciso y perfeccionado del mundo de las ideas. En griego antiguo, ἐμπειρας (pr. empeiría, empeirías), es un sustantivo que está formado por el prefijo ἐν- (pr. en), cuyo significado es “en”, “dentro de”, “en medio de”, y por el verbo πειράω (pr. peiráo), primera persona del singular del tiempo presente del modo indicativo, cuya traducción significa intentar, tratar, probar. Para Aristóteles la experiencia es propia de todos los seres vivos, y aunque es necesaria, sin embargo, está por debajo del arte, de la tékne, técne’ o téchne, (en griego antiguo: τέχνη), de la “producción” o “fabricación material”, de la acción eficaz. Además, la experiencia también ocupa un rango inferior por debajo del λογισμός (logismós), la reflexión o el razonamiento. La permanencia de una multiplicidad de recuerdos, la persistencia de impresiones, su constancia y su continuidad, es el fundamento en el que arraiga lo universal como trasunto de lo necesario. Este enraizamiento constituye la aprehensión de lo singular como trama del conocimiento científico, siendo lo particular el cimiento material sobre el que se edifica la ciencia. El Medievo acentuó la separación entre interioridad y exterioridad, siendo la experientĭa la aprehensión inmediata de los procesos internos, de las vivencias íntimas, y, a su vez, el punto de partida del conocimiento exterior. Roger Bacon, el Doctor Mirabilis, es un ejemplo claro de este dualismo.
Durante el Renacimiento y la Ilustración, hubo un cambio importante en el enfoque del conocimiento y, por lo tanto, de la experiencia. Se comenzó a enfatizar la observación y la experimentación como fuentes fundamentales para adquirir conocimiento sobre el mundo. Filósofos y científicos de la época, como Francis Bacon y René Descartes, reconocieron la importancia de la experiencia directa y la evidencia empírica en la búsqueda de la verdad y el avance del conocimiento. Durante este período, se consideraba que la experiencia era una fuente fiable y válida de conocimiento. Se argumentaba que, a través de la observación cuidadosa y la experimentación sistemática, era posible obtener información precisa sobre la realidad y formular teorías basadas en la evidencia empírica. Francis Bacon, por ejemplo, promovió el método inductivo, en el que se recopilan y analizan datos para llegar a conclusiones generales sobre el mundo natural. Aunque la experiencia se valoraba como una fuente de conocimiento, también había un reconocimiento de sus limitaciones. Por ejemplo, Descartes señaló que los sentidos pueden ser engañosos y que nuestras percepciones pueden no siempre reflejar la realidad objetiva. Se trata de un acceso a la realidad confuso, experiencia vaga, que solo da proposiciones contingentes, en palabras de Leibniz, o que proporciona un conocimiento “mutilado”, en palabras de Spinoza.
La experiencia está limitada por nuestras estructuras cognitivas y perceptivas, lo que significa que solo podemos conocer el mundo dentro de los límites de nuestras facultades. Constituye el punto de partida del conocimiento, pero sus fluctuaciones dependen de las apariencias, y se impone la necesidad de examinar las condiciones que hacen posible la experiencia. Kant y el idealismo alemán estiman que la tarea principal de la filosofía es dar razón de toda experiencia y del fundamento de toda experiencia. El saber no es experiencia, sino saber del fundamento de la experiencia, es decir, saber del saber. Tanto para Fichte como para Hegel la experiencia de la conciencia tiene una preeminencia sobre la conciencia de la experiencia. Lo real es el contenido de la conciencia y la conciencia de tal contenido es la experiencia. La ciencia de la experiencia de la conciencia es, en este caso, la ciencia de la fenomenología del espíritu: la conversación entre la conciencia natural y el saber absoluto.
La modernidad se empeñó en dilucidar el origen, la validez y la extensión de la experiencia, dejando entrever un hecho patente e insoslayable: la dinámica de la experiencia. Todas las especulaciones sobre la naturaleza de la experiencia quedan limitadas y reducidas por la incapacidad del ser humano para fijar esta dinámica. Tanto el sentido de experiencia como aprehensión por un sujeto de una realidad, de una forma de ser, de un modo de hacer o de una manera de vivir, como el sentido de experiencia como aprehensión sensible de la realidad externa, enseñanza adquirida por la práctica, confirmación o verificación, o afección del acontecimiento de lo contingente, son orientaciones superpuestas sobre una escala diferente; aquella en la que la experiencia no es más que el flujo dinámico y desordenado, caótico e imprevisible, de los acontecimientos del mundo. Flujo detenido o inmovilizado, como si de un fotograma se tratase, en su investir sobre la subjetividad. En ello radica la contingencia y la eventualidad de todos los sentidos de experiencia que la filosofía ha definido, en su afán de dar estabilidad a este torrente, en su ambición de arraigarse fijando su sentido, suspendiendo el flujo de su devenir, sin comprender sus radicales fluctuaciones. Pero, una vez más, precisamos de un cambio de escala, de una ampliación que nos haga entender el fenómeno de la experiencia en su propia dinámica, en su funcionamiento, más allá de la mecánica estática que nos ha impuesto la insuficiente aproximación de los modelos clásicos de experiencia.
El mayor problema que ha encontrado la ciencia, el arte y la filosofía es el modo de representación del curso de la experiencia. Las diferentes sistematizaciones históricas han mostrado una insuficiencia intuitiva en estos modos de representación: sensaciones, percepciones, impresiones, aprehensiones, iluminaciones, procesos internos, categorías, dualidades, esquemas, juicios, síntesis, analogías, y un largo etcétera. Las insuficiencias de los diversos modos de representación de la experiencia se han exhibido como anomalías, como incoherencias e irregularidades, en algunos casos monstruosidades teóricas, o “bodrios”, que, lejos de comprender las dinámicas de la experiencia, se han obstinado en “salvar los fenómenos” a costa de ignorar la naturaleza de estas dinámicas. En el peor de los casos, estas anomalías teóricas se han asignado al funcionamiento de la propia experiencia y no a la insolvencia de una visión estática, paralizada y estancada, propia del modelo clásico. Pero, el curso de la experiencia no se ha detenido en ningún momento. Sus fluctuaciones y dinámicas hacen más incomprensibles las aproximaciones planas, estáticas y reduccionistas.
La ciencia y la filosofía se han caracterizado históricamente por sus continuas transcategorizaciones, siempre de unos fenómenos a otros, de unas escalas a otras escalas diferentes. La transcategorización implica una traslación, transposición, transformación o transferencia ilegítimas, no fundamentadas, de esquemas y categorías a otras escalas, niveles o ámbitos de aplicación. La mayor parte de estas metábasis, transcategorizaciones, la confusión de las reglas que rigen los niveles, conduce a una configuración que se encuentra “más allá de la serie” (metábasis eis allos genos), y se exhiben, en este caso, como anamorfosis o deformaciones coherentes de las dinámicas naturales de la experiencia. Estas anomalías han sido la base sobre las que se han edificado las grandes sistematizaciones teóricas de la historia de la filosofía: idealismo, realismo, materialismo, trascendentalismo, fenomenologismo, naturalismo, positivismo, historicismo, correlacionismo, etc.
«Anamorfosis», del griego antiguo ἀναμόρφωσις, anamórphōsis, “transformación”, es un concepto de origen geométrico y artístico que denota cómo una pintura o dibujo ofrece a la vista una imagen deforme y confusa, o regular y acabada, según desde donde se la mire. El ejemplo clásico lo tenemos en el cuadro Los embajadores de Hans Holbein der Jüngere. Esta técnica también ha sido utilizada ampliamente en el cine, con ejemplos como el Cinemascope, en el que mediante lentes anamórficas se registran imágenes comprimidas que producen una pantalla ancha al ser descomprimidas durante la proyección. Sin embargo, el término tiene su origen en la matemática, la óptica y la geometría. Lo encontramos en la proyección estereográfica, que consiste en aplastar una esfera hasta convertirla en un plano, donde la idea es proyectar cada punto de la esfera sobre ese mismo plano.
Un sistema filosófico es una geometría de ideas, conceptos y principios que buscan explicar y comprender aspectos fundamentales de la realidad, como la naturaleza, el conocimiento, el ser humano, la acción, la sociedad, entre otros. En este contexto, se puede considerar que los sistemas filosóficos presentan ciertos elementos de anamorfosis. Esto se debe a que cada sistema filosófico tiene su propia representación o enfoque particular para abordar la realidad y responder a los fenómenos de la experiencia. De este modo, la representación tiene limitaciones y puede contener distorsiones o sesgos inherentes. Cada sistema filosófico tiende a enfocarse en ciertos aspectos de la experiencia y puede pasar por alto otros. Al seleccionar y enfatizar ciertos conceptos o principios, los sistemas filosóficos pueden presentar una visión parcial o sesgada de la experiencia. Esto puede llevar a una distorsión de la imagen completa y a la omisión de aspectos importantes que no encajan dentro de esa perspectiva particular.
Los filósofos construyen y desarrollan sus sistemas a través de la interpretación y el análisis de la experiencia. Sin embargo, esta interpretación está siempre influenciada por los contextos históricos, culturales y personales en los que se enmarca la filosofía. La anamorfosis puede surgir cuando ciertos aspectos o interpretaciones de la realidad son preferidos o sesgados en detrimento de otros, intentando capturar y representar la complejidad del mundo. Sin embargo, dado que la experiencia es intrínsecamente compleja y cambiante, sometida a dinámicas y fluctuaciones, ningún sistema filosófico puede ofrecer una imagen completa y definitiva. La anamorfosis se manifiesta en la medida en que los sistemas filosóficos pueden ser vistos como aproximaciones limitadas o momentáneas de la comprensión de la experiencia, y pueden requerir ajustes y evoluciones, a medida que se amplían los niveles de análisis y se descubren nuevas escalas de aproximación a los fenómenos.
La falta de representación, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía, no es solo una consecuencia de las insuficiencias de ambas en la aprehensión y explicación de los fenómenos. Esta carencia en la representación es, principalmente, el resultado de una confusión en la concepción de la experiencia y de su carácter dinámico, fluctuante, evanescente, cambiante y escurridizo. Las anamorfosis o deformaciones coherentes se muestran en forma de reduccionismos. La falta de representación es la consecuencia de una confusión escalar, y tal vaguedad obedece al desorden de los diferentes horizontes superpuestos en los que se exhibe la dinámica de la experiencia. La solución racional lleva al aplastamiento o aplanamiento de estos horizontes en nuevas formas de reduccionismo, ya sea en su forma de un reduccionismo ontológico, metodológico o teórico; ya sea como un reduccionismo ascendente, descendente u horizontal. El reduccionismo es una posición filosófica que sostiene que los fenómenos complejos pueden ser explicados completamente en términos de componentes más simples o fundamentales. Según el reduccionismo, todas las entidades, teorías o conceptos de un determinado dominio pueden ser reducidos a entidades más básicas de otro dominio.
Todo reduccionismo conlleva una metábasis, una confusión de niveles, una alteración de escalas y una deformación coherente. De este modo, el naturalismo, por ejemplo, responde a una serie en desarrollo, es decir, a una serie entitativa, evolutiva, y sus problemas son los de la reducción o de la emergencia o, en último término, la anamorfosis. En la serie evolutiva, la filosofía organiza la serie desde arriba, desde fuera. En primer lugar, hay que observar que, en la serie entitativa, evolutiva o en desarrollo, la clásica scala naturæ, los niveles son globales: lo microfísico, lo físico, lo orgánico, lo psíquico-social, lo humano. En la serie entitativa o evolutiva, el paso de un nivel global a otro consiste en una transformación anamórfica radical, puesto que en cada caso se apela explícitamente a una regresión al estadio en el que la indeterminación de elementos es máxima.
En la serie evolutiva una fase está dada, aunque no agota todas las potencialidades de la realidad preindividual, y sirve de fundamento de la fase siguiente, regresando a tales potencialidades. En eso consiste la anamorfosis. En esta serie en desarrollo se da una transformación de fases. Las indagaciones en torno a estas fases de desarrollo y sus transformaciones son el territorio privilegiado de las ciencias. La filosofía tradicional, clásica, se ha dedicado a descifrar la gnoseología que corresponde a tal marco ontológico. La anamorfosis se convierte en un método para analizar en el regressus determinadas transformaciones reales causadas dadas: físicas, químicas, biológicas, etc. El modelo clásico de ciencia se ocupa de esas reconstrucciones, totales o parciales, teniendo en cuenta que los tramos parciales no funcionan transitivamente y que, por lo tanto, sería ilegítima una reconstrucción global basada sólo en reconstrucciones parciales. Insistir en tal reconstrucción es incurrir en un reduccionismo. La filosofía trata de explicar la serie de desarrollo apelando a componentes dados en una escala diferente para reorganizar o reestructurar un nivel dado.
Un ejemplo claro lo tenemos en la obra de Gilbert Simondon[1]. En su libro principal, “L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information” (La individuación a la luz de las nociones de forma y de información), libro dedicado a la memoria de Maurice Merleau-Ponty, Simondon desarrolló una teoría original sobre cómo los individuos y las entidades se forman y se diferencian en el mundo. Considera que la individuación es un proceso dinámico y continuo que implica la transformación y la diferenciación de un individuo en relación con su entorno. Los individuos no son entidades estáticas y preexistentes, sino que emergen a través de un proceso de individuación que involucra una serie de etapas y transformaciones. Simondon utiliza las nociones de forma y de información para explicar este proceso de individuación. La forma se refiere a la estructura o la organización de un individuo, mientras que la información se refiere a la capacidad de un individuo para captar y procesar el mundo que lo rodea. La individuación implica una transducción, que es la transformación de una forma de energía en otra. Por ejemplo, en el proceso de individuación biológica, las células se diferencian y se especializan a medida que adquieren funciones específicas. La transducción de la energía juega un papel crucial en este proceso, ya que implica la transformación de la energía en información y viceversa. El concepto de “preindividual” hace referencia a un nivel de realidad anterior a la individuación, donde las formas y la información están indiferenciadas. El “preindividual” es una especie de campo de potencialidades que luego se actualiza y se diferencia en individuos concretos.
Es primordial la operación de individuación, a partir de la cual el individuo viene a existir y en cuyos caracteres se refleja su desarrollo, régimen y modalidades. El individuo sería pues una realidad relativa, una cierta fase del ser que supone una previa realidad preindividual y que, incluso después de la individuación, no existe sola, pues la individuación no agota de un solo golpe los potenciales de la realidad preindividual, y, por otra parte, lo que la individuación hace aparecer no es solamente el individuo, sino la pareja individuo-medio. Las fases de ser o niveles de individuación, en esta serie global de desarrollo, son pues cinco: lo microfísico, lo físico, lo orgánico, lo psíquico-social y lo colectivo. Según Simondon cada fase se apoya en una anterior dada y sirve de fundamento para la siguiente. Y esto es así porque no agota toda la realidad preindividual, sino que transporta consigo una cierta carga asociada de realidad preindividual, lo que permite nuevas individuaciones.
Lo psíquico-social sigue a lo orgánico-vital porque para resolver su propia problemática está obligado a intervenir como elemento del problema por su acción, como sujeto. El sujeto puede entenderse como la unidad del ser, en tanto que individuo orgánicamente vivo y en tanto que se representa su acción. Su axiomática abierta no puede saturarse más que por una serie indefinida de individuaciones. Lo orgánico-vivo no aparece después de la realidad física y encima de ella, integrándola, sino difiriendo, retardando la realidad física al dilatar la fase inicial de su constitución; necesitará condiciones más precisas y complejas de tensión y metaestabilidad iniciales, capaces de neotenizar la individuación física. Lo humano no es lo interindividual, propio de lo psíquico-social, sino lo transindividual o colectivo. El mundo psíquico-social de lo transindividual no es lo social bruto, ni lo interindividual. Supone una verdadera operación de individuación a partir de una realidad preindividual, asociada a los individuos, y capaz de constituir una nueva problemática, con su propia estabilidad.
La serie de Simondon es, como él dice, una serie de las fases de ser, entitativa, aunque en modo alguno metafísica, dada su concepción de lo preindividual. Llama a su serie transductiva porque ordena las individuaciones sucesivas, llevando de una a otra lo que pueda ser retomado. El medio de una individuación es la realidad de todas las individuaciones anteriores, en tanto que material empobrecido de sus tensiones. Lo que quiere decir que la realidad entera, tras la última individuación, es realidad humana. No hay más realidad que la realidad humana y la realidad preindividual que resulta del análisis. Hay un cierto modo de existencia de lo físico que no puede ser confundido con lo físico después de la emergencia de lo vital. Después de la emergencia de lo vital, lo físico es algo real empobrecido, distendido, un residuo del proceso completo en el que la vida se ha separado.
Se entiende por reduccionismo a la tendencia a explicar las propiedades y leyes de los sistemas más complejos por las leyes de los sistemas más simples. La absolutización de los modelos de explicación ha conducido a diferentes formas de reduccionismo. El reduccionismo naturalista-positivista aparece como un modelo de explicación que reduce todos los fenómenos y procesos en el mundo, incluyendo los fenómenos biológicos y mentales, a términos de la ciencia natural, a términos positivos. Esta posición filosófica se basa en la creencia de que la ciencia natural, en particular la física, es la única forma de conocimiento verdaderamente válida y que todas las disciplinas científicas deben ser subsumidas bajo este enfoque. En esta explicación reductiva de la experiencia prevalece la idea de que todos los fenómenos pueden ser explicados en términos de las leyes fundamentales de la física y las propiedades de las partículas y fuerzas subyacentes. Según esta perspectiva, la biología puede ser reducida a la química, la química a la física, y así sucesivamente ad infinitum. Incluso los fenómenos mentales, como los pensamientos, los afectos, los sentimientos o las emociones, se consideran en última instancia como procesos físicos en el cerebro que pueden ser comprendidos y explicados mediante la neurociencia (neurocientifismo). En este caso, también podríamos incluir el reduccionismo psicologista. Sin embargo, es importante destacar que el reduccionismo naturalista-positivista ha sido objeto de debate en la filosofía de la mente y en la filosofía de la ciencia. Muchos críticos argumentan que esta explicación no da cuenta de la complejidad de los fenómenos biológicos y mentales, y que se requieren enfoques más complejos y holísticos para comprender completamente estos fenómenos. Además, algunos sostienen que este tipo de reduccionismo pasa por alto aspectos importantes del curso de la experiencia humana, como la subjetividad y la intencionalidad.
En el caso del reduccionismo historicista se sostiene que el curso de la experiencia solo se puede entender considerándolo como parte integrante del devenir de la historia, de un proceso histórico continuo, diferenciado en planos temporales y determinado por niveles de acontecimiento. Tal como señalaba Wilhelm Dilthey, lo que el hombre es solo puede ser experimentado a través de su historia. En tal reducción descansa la separación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, basada a su vez en la distinción ontológica entre el mundo natural y el mundo histórico, al que se considera como el resultado de la acción única e irrepetible de los seres humanos. Los hechos a los que tal acción da lugar quedan vinculados al contexto histórico en que se produce, y a la relación entre el pasado y el presente, únicos horizontes que pueden permitir su comprensión. La realidad humana objetiva es el nivel más complejo y centrado (superior) en la escala natural, en la scala naturæ, de manera que cada escalón se analiza en términos del anterior o, a lo sumo, si hay riesgo efectivo de reduccionismo, se deriva de él por anamorfosis.
El historicismo, lejos de dar cuenta del flujo de la experiencia, destruye sus dinámicas por el ajuste forzado de la temporalidad. En la articulación de niveles de experiencia por emergencia histórica, se supone que hay un reservorio temporal, en el que la totalidad de la riqueza está dada como ser histórico, pero latente, de manera que, en cada fase, lo que ya estaba dado se descubre apareciendo, saliendo a flote, aconteciendo, y se va recomponiendo en sucesivas apariciones, en periódicos acontecimientos. Tal deformación resulta aplastante, y en la serie óntica que describe la historia, se privilegia el movimiento del progressus, entendido como un aumento del gradiente de complejidad. Por lo tanto, cada nivel, fundado temporalmente, funciona como un nivel dado sobre el que prosigue el nivel siguiente, que, a su vez, se explica históricamente si se reduce al anterior. Además, la serie óntica del historicismo tiene como ideal la reducción plena a los niveles anteriores, porque previamente los ha unificado en el curso de la temporalidad. El ideal de progreso resulta, en consecuencia, una deformación coherente del curso de la experiencia.
En el caso del reduccionismo psicologista, o psicologismo, los fenómenos, y con ellos toda la dinámica de la experiencia, reposan en y se justifican por el proceso psicológico de un acto de conocimiento. El psicologismo es la forma más simple y extrema de reduccionismo, de deformación de las dinámicas de la experiencia. El naturalismo, en todas sus formas, desde el psicologismo relativista al biologismo economicista, significa la reducción de la realidad humana a la realidad natural. Su éxito radica en que da una respuesta simple y efectiva, salvando los fenómenos y entrecruzando las diferentes escalas en las que aparecen. «Quod nimis probat nihil probat»; lo que prueba demasiado, no prueba nada. El fracaso del reduccionismo, que dispara el mecanismo complementario de la explicación anamórfica, disuelve la conformación de cualquier dimensión escalar de la experiencia en una trituración de sus dinámicas. Lo más simple es aceptar que en el regressus se pasa de una configuración determinada a otra menos determinada. De ahí, el ideal científico, naturalista, positivista, psicologista, historicista, etc., del reduccionismo. El reduccionismo psicologista tiende a enfatizar la importancia de los aspectos físicos y biológicos subyacentes de la psicología, argumentando que son estos procesos los que finalmente determinan la cognición, la emoción y el comportamiento humano. Desde esta perspectiva, los fenómenos psicológicos se consideran simplemente epifenómenos o resultados emergentes de los procesos más básicos del cerebro y del sistema nervioso.
La dinámica de la experiencia exige una diferenciación y un reajuste de las diferentes escalas en las que los fenómenos aparecen. La escalaridad, o la dimensión escalar de la experiencia, es una exigencia indispensable para la comprensión de los fenómenos y la identificación de posibles deformaciones en la aprehensión del curso de la experiencia. En matemáticas y física, un campo escalar es una función que asigna un valor escalar a cada punto en el espacio o en una región específica. Es decir, para cada punto en el espacio, el campo escalar proporciona un número que representa una cierta cantidad o propiedad en ese punto. El campo escalar puede describir la distribución espacial de diversas magnitudes escalares, como la temperatura, la presión, la densidad, el potencial eléctrico, el campo gravitatorio, entre otros. Cada punto en el espacio tiene asociado un valor escalar correspondiente a la magnitud que se está estudiando. El campo escalar se puede representar matemáticamente como una función escalar de las coordenadas espaciales, por ejemplo, f(x, y, z), donde x, y, z son las coordenadas cartesianas en un sistema de referencia. Dependiendo del problema o fenómeno físico, el campo escalar puede ser constante en todo el espacio o puede variar en diferentes puntos. La visualización del campo escalar se puede realizar mediante gráficos o representaciones gráficas, donde se utilizan colores, líneas de nivel o superficies para indicar la variación de la magnitud escalar en el espacio. Esto permite comprender la distribución espacial de la magnitud y cómo varía en diferentes regiones.
Hemos definido el campo escalar que se abre en una serie entitativa, evolutiva o en desarrollo, es decir, en la scala naturæ en la que estamos acostumbrados a tematizar el curso de la experiencia. La expresión “scala naturæ” se refiere a la “escala de la naturaleza” en latín. Es un concepto filosófico y teológico que se remonta a la antigüedad clásica y que ha tenido una influencia significativa en el pensamiento occidental. La scala naturæ mantiene una concepción jerárquica de la naturaleza que organiza a los seres vivos y a otros elementos de la realidad en una escala graduada, en la cual cada nivel tiene una posición inferior o superior en relación con los demás. Esta escala suele ser representada como una jerarquía ascendente con lo inanimado en la base, seguido de los seres vivos en orden creciente de complejidad, y culminando en lo divino o espiritual en la cúspide. Esta idea se encuentra presente en diversas tradiciones filosóficas y religiosas, como el pensamiento aristotélico y la tradición cristiana medieval. Según esta concepción, los seres humanos se sitúan en un lugar intermedio en la escala de la naturaleza, ya que se consideran superiores a los animales y las plantas, pero inferiores a Dios. Los niveles ónticos, naturales, de la scala naturæ son estudiados por las ciencias “naturales” y por el modelo clásico de filosofía a ellas subordinada. Esta nivelación exige un en-sí metafísico que apuntale la escala y una superestructura metafísica, junto con su reverso trascendentalista y con su correlacionismo consecuente.
El riesgo del naturalismo es concebir la realidad humana como el término que corona la escala natural. Esta naturalización del ser humano, esta reducción de lo humano a su condición estricta de especie natural es el proceso por el que se pasa de un nivel inferior a otro superior más complejo. El ascenso en complejidad integrada, de un nivel a otro, debe tener ciertas “condiciones”, pero la experiencia nos muestra “una única estructura conexa”. La clave de la superación del naturalismo está en la suspensión de esta única estructura conexa, donde la experiencia es concebida como una totalidad de experiencias concordantes, efectivas y posibles, normales y científicas que constituyen el nivel aplanado del mundo vivido, con su objetividad y su efectividad.
Simplicio, en un célebre comentario a la obra de Aristóteles[2], utiliza la expresión σῴζειν τὰ φαινόμενα, es decir, “salvar las apariencias”, dar cuenta de los fenómenos. En aquella ocasión, Simplicio hablaba del auxilio de la aritmética y de la geometría para dar cuenta de las desproporciones astronómicas de los cielos, de sus magnitudes, de sus particularidades relativas al movimiento de los cuerpos celestes, y de las anomalías observables y de difícil explicación. El sentido clásico del salvare phaenomena y salvare apparientias encierra también un matiz negativo, indicando una cierta provisionalidad que guarda una tonalidad moral o social, como si la verdad continuara oculta pese a este inusitado salvamento; bien porque todavía no se ha descubierto, bien porque permanece oculta pese a la aparente y efectiva explicación.
Iremos un poco más allá, y sustituiremos el término “salvar las apariencias” por un término de origen matemático, físico y artístico: “salvar la escala”. Salvar o guardar la escala en arte implica preservar las proporciones y dimensiones correctas al representar objetos, figuras o espacios en una obra. La escala es una herramienta fundamental para transmitir sensaciones, crear equilibrio visual y comunicar la relación entre los elementos de una composición. Pongamos un ejemplo gráfico y muy contemporáneo. En el Street Art, o Arte Callejero Urbano, la salvación de la escala es fundamental y toma como referencia la selección del espacio adecuado, la adaptación a la arquitectura circundante, la amplificación del tamaño de los elementos, la perspectiva y profundidad, y la interacción y proporción escalar del espectador y del mundo que le circunda. Si el artista consigue “salvar la escala”, establece una relación proporcional con todos estos elementos. Si, por el contrario, hay una desproporción, la obra no despega, y se convierte en un “bodrio”, en una deformación, coherente, pero con escasa realidad. Cuando no se logran las proporciones adecuadas en el reflejo pictórico de una imagen o de un paisaje se produce una distorsión visual, una pérdida de reconocimiento, una falta de profundidad y perspectiva, un desequilibrio, y una pérdida de impacto y expresividad. Su banalidad estriba en el desanclaje de sus referencias y proporciones, en la pérdida de su escala.
En nuestro caso, “salvar la escala” exige una “ampliación”. El ejemplo clásico lo tenemos en la matemática. El concepto de número ha sido una preocupación constante para matemáticos y filósofos. A lo largo de la historia, el ser humano ha ido ampliando los tipos de números que utilizaba según lo demandaban sus necesidades. Los números complejos se introducen como una ampliación de los números reales para permitir la existencia de soluciones a ciertas ecuaciones algebraicas que no pueden ser resueltas utilizando solo números reales. De este modo, podemos decir que los números complejos proporcionan una herramienta poderosa para modelar y resolver problemas que involucran cantidades imaginarias o imaginarias extendidas. Mientras que los números reales representan cantidades en una línea recta continua, los números complejos incluyen una nueva escala llamada «imaginaria». Un número complejo se define como una combinación de una parte real y una parte imaginaria, y se representa en la forma a + bi, donde «a» es la parte real y «bi» es la parte imaginaria. La fenomenología amplía la filosofía clásica, al igual que los números complejos amplían lo números reales y permiten hacer otra física. El número ampliado engloba el anterior que puede ser representado en los nuevos términos de la ampliación. Por ejemplo, el número real 5 se puede escribir como 5 + 0i. Al igual que ocurre con los números complejos, salvar la escala natural que determina el curso de nuestra experiencia exige una ampliación escalar.
La serie natural supone que el aumento de complejidad lleva consigo un empobrecimiento de la riqueza. Es lo que definimos con los términos “de grano grueso” y “de grano fino”, en una metáfora óptica que alude a la resolución de las imágenes. Cuanto más ampliamos una imagen fotográfica, más resolución perdemos. A medida que “ascendemos” en la complejidad, “descendemos” en la riqueza. Va aumentando la complejidad, pero va disminuyendo el “poder de resolución”. En el término del proceso, la experiencia humana es pobre, trabaja con poca resolución, pasando por alto multitud de detalles que quedan “integrados e ignorados”, dada la escasa resolución de nuestros sentidos y de nuestros instrumentos.
Sin embargo, la realidad humana exige una explicación no natural, dando lugar a una serie fenomenológica, a una ampliación de la escala. La trampa del reduccionismo naturalista arraiga en la consideración del aumento de complejidad, sin tener en cuenta que el empobrecimiento de ese movimiento exige que, al término del proceso “natural”, se inicie otro, invertido, que, arrancando de la realidad humana como término ahora “inferior”, ascienda hasta el límite de una serie que ahora es una serie fenomenológica. Sin esta ampliación siempre se nos escapará la riqueza de lo humano. En conclusión, podemos decir que el final de la escala clásica es el límite de la escala fenomenológica, y que la serie fenomenológica es una serie “genética” que no tiene nada que ver con las escalas tradicionalmente exploradas, que son siempre escalas de niveles entitativos, evolutivos, en desarrollo.
Tal como hemos indicado anteriormente, la confusión de escalas donde comprendemos los fenómenos afecta a la dinámica de la experiencia, creando deformaciones coherentes, anamorfosis, en la explicación de los fenómenos. Los cambios y fluctuaciones en el curso de la experiencia dependen de este “desanclaje escalar”. Cuando encontramos una explicación ante un determinado fenómeno “desescalado”, es decir, en una escala que limita toda la riqueza del fenómeno, esta explicación, o teoría, puede ser un “bodrio”, por parcial y reductiva, refiriéndonos a los términos artísticos expuestos. El ejemplo clásico lo encontramos en la astronomía precopernicana, que se empeñaba en dar cuenta de los fenómenos, el “retroceso” de los planetas, con un “bodrio” de representaciones que intentaban “salvar la escala”, hasta el extremo de deformar nuestra comprensión de la experiencia y sus fluctuaciones. Sin embargo, el fenómeno del “retroceso” exigía un cambio de escala, una ampliación, un ensanchamiento. La cuestión planteada será cuántas otras experiencias, sus dinámicas y sus flujos, son comprendidas en una metábasis, en una deformación, o anamorfosis, propia de la confusión e insuficiencia de las series, de las escalas en las que representamos el curso de la experiencia.
La escala fenomenológica es una escala genética que no tiene nada que ver con las escalas tradicionalmente exploradas, las escalas de niveles entitativos, que amplía la escala natural, la scala naturæ, las serie ónticas, evolutivas o en desarrollo. La serie genética es una serie fenomenológica y su problema es el de la transposición de registros. Todos los reduccionismos que hemos descrito, positivismo, psicologismo, naturalismo, historicismo, racionalismo, etc., abaten y aplastan los niveles que aparecen en los cambios de escala, y hacen imposible una consideración de la serie genética de la fenomenología. La fenomenología, considerada como una ampliación escalar de la filosofía clásica, libera la serie genética de toda confusión con una serie evolutiva o entitativa.
[1] SIMONDON, Gilbert. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Prólogo de Jacques Garelli. Grenoble: Editions Jérôme Millon, 2017.
[2] SIMPLICIO. In Physicorum libros, II, 2, ed. H. Diels, vol. IX de Commentaria in Aristotelem Graeca.
