Merleau-Ponty. Las dinámicas de la experiencia

[Este recurso forma parte de los materiales preparatorios del Seminario La dinámica de la experiencia, que se celebrará los días 25-29 de septiembre de 2023, en Medellín, Colombia, bajo el auspicio de la Universidad Nacional de Colombia y con la colaboración de la Universidad de Zaragoza, España.]

Vídeo presentación

La carne de las cosas es una reflexión en imágenes en torno a algunos conceptos centrales de la obra de Maurice Merleau-Ponty, dentro de un proyecto de largo alcance de Turning Communications Gradient (TCG) en torno a la obra del filósofo francés. Se trata de un conjunto de citas audiovisuales, escenas de películas, fotografías, pinturas, grabaciones sonoras, animaciones, documentos históricos, articuladas según la obra de Merleau-Ponty. La pieza está dividida en seis capítulos y se acompaña de unas instrucciones de uso que explican el sentido y la procedencia de los materiales empleados:

1. La descripción de lo dado (00:32)
2. El análisis intencional (02:02)
3. La epoché y la reducción fenomenológica (05:30)
4. El método eidético (07:49)
5. El carácter trascendental dela fenomenología (08:28)
6. La carne de lo sensible (11:45)

Maurice Merleau-Ponty y las dinámicas de la experiencia

En 1945, Maurice Merleau-Ponty mostrará las condiciones fundacionales de las cinco características principales que hacen de la fenomenología una “ampliación” de la propia filosofía:

• • • la descripción de lo dado.
    • el análisis intencional.
    • la epoché y la reducción fenomenológica.
    • el método eidético.
    • el carácter trascendental de la fenomenología.

El prólogo de la Fenomenología de la Percepción determinará el alcance de sus pretensiones, en el mismo curso histórico que había delimitado previamente la deriva del pensamiento husserliano. El propio carácter del autor, su extremado rigor intelectual, y su contexto histórico y cultural, incluyendo aquí la mencionada lectura de Proust, de Marcel o de Max Weber, entre otros, confluirán con un profundo conocimiento de la fenomenología y del destino de la filosofía contemporánea. Ya antes de la edición de 1945, y durante los tres años posteriores, habida cuenta de los peligros de la guerra, Merleau-Ponty había podido estudiar algunos inéditos en Paris, donde fueron temporalmente trasladados a causa de la anexión de Checoslovaquia y de la invasión de Bélgica, el 10 de mayo de 1940. Con posterioridad al encuentro con Fink, entre Merleau-Ponty y Tran-Duc-Thao, las Cartesianische Meditationen, el segundo volumen de las Ideen, la tercera parte de la Krisis, y algunos manuscritos sobre la constitución del tiempo y la psicología, en concreto los manuscritos estenografiados E III; C; F I 4, F I 17, F I 33, serán decisivos en la oportuna recepción de un nuevo estadio en el desarrollo del pensamiento fenomenológico y de los problemas del pensamiento occidental planteados en él.

En efecto, las cinco características distinguidas en el célebre prefacio a la obra de 1945, y su posterior tratamiento, tanto en la evolución del pensamiento de Merleau-Ponty como en su ulterior “refundición”, anunciarán el derrotero de una ambiciosa reforma, que en el caso del pensador francés se verá truncada en los límites mismos de sus difusos umbrales, no más allá de 1961, hace más de sesenta años. En esta propuesta, el mismo Husserl estaba ya dispuesto en los límites teóricos de la fenomenología, lejos de su estadio de comienzo.

Los límites de lo pensado y el confín de la filosofía.

En primer lugar, y en lo que afecta a la descripción de lo dado, el fenómeno no será concebido más que en cuanto fenómeno, como nada más que fenómeno, como Erscheinung. De ahí que Merleau-Ponty nos recuerde que no es posible «hacer reposar el mundo sobre la actividad sintética del sujeto». La síntesis perceptiva parecerá hacerse en el objeto mismo y no en el sujeto pensante, pero tal síntesis no será una síntesis cognoscitiva y, por lo tanto, la conciencia no será únicamente actividad. El mundo estará ahí previamente a cualquier análisis que una subjetividad “invulnerable” pueda hacer del mismo y, en consecuencia, no se podrá derivar de ninguna serie de síntesis.

La naturaleza del fenómeno como algo referido en exclusividad al eidos, abocado a una esencia, será cuestionada una vez más, tal como se apuntaba en el curso del pensamiento husserliano. El método por el que los objetos de conocimiento se debían dar en su objetividad, independientemente de la posición de la subjetividad, continuaba siendo una máxima de la historia del pensamiento occidental. La realidad está por describir, no por construir o constituir. Eso previo que ya está entre nosotros es el fenómeno, la aparición misma, y no lo que aparece. Su descripción pondrá en juego, más allá de la fe puramente perceptiva, una “mirada fenomenológica”. La invulnerabilidad del sujeto quedará derrumbada, y el espíritu constituyente universal quedará fragilizado, bajo la sospecha de una hipóstasis en su propio origen. La descripción de lo dado habrá de ser siempre un asombro ante el mundo. Una cierta fatiga histórica resituará nuevamente los términos de esta discusión.

Regresión de la experiencia y génesis del sentido.

En segundo lugar, y en consecuencia, el análisis intencional pondrá en evidencia la absoluta presencia de una pasividad originaria; aquélla que limita el poder instituyente del sujeto pero que, a su vez, es condición misma de su posibilidad. Una pasividad todavía activa que permanece en la presente región de lo Invisible, no más allá del mundo, sino en la propia pretensión del sujeto, siempre muda, pero en íntima resonancia con la expresión pura de su propio sentido, del sentido íntimo de toda experiencia. La noción clave de intencionalidad quedará limitada a la región de lo posicional, de la objetividad y de la efectividad del mundo de la vida. Sin embargo, Merleau-Ponty reubicará el problema en la inconclusa y fecunda intuición de la Crítica del juicio, dejando constancia del nivel arquitectónico originario en el que se hace posible la experiencia del arte y de lo sublime.

Ahí, la intencionalidad exhibirá su propia limitación, expuesta a la luz de la reducción. La tercera Crítica habrá demostrado sus inacabadas y sutiles provisiones. La unidad del mundo, antes de ser planteada por el conocimiento y en un acto de identificación expresa, se vive como estando ya hecha, como estando ya ahí, y el juicio está condenado de antemano al fracaso. El problema planteado en las Investigaciones Lógicas, las nociones de intencionalidad, esencia y facticidad, será iluminado cuarenta años después; el tiempo suficiente para comprender el derrotero que Husserl había apuntado y descrito de una manera, a veces sistemática, a veces intempestiva, pero siempre fiel al rigor de una Filosofía Primera.

La intencionalidad, como no podría ser de otra manera, no sólo será imposición de sentido (Sinngebung). Su propia sombra será tematizada al abordar el problema de la temporalidad, en tanto intencionalidad «operante», «fungierende Intentionalität», una intencionalidad sin operación constituyente, una intencionalidad que no puede adecuarse a un espíritu constituyente universal, y que tanto Husserl como su discípulo, Eugen Fink, habían ya anunciado. Retomar y desarrollar esta intencionalidad «latente», o «secundariamente pasiva», esta intencionalidad interior al ser y que, aparentemente, no era compatible con la fenomenología de los actos de conciencia, se impondrá como una urgencia programática. La asociación de la síntesis pasiva de la intencionalidad «latente» con la obra del cuerpo permitirá asegurar la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida.

Los límites entre el cuerpo interno (Leib) y el cuerpo externo (Leibkörper) serán los testigos de la fragilidad misma de la intencionalidad, en una pasividad donde, pudiendo hablar todavía de intersubjetividad, sin embargo, el “yo” ya no es esa subjetividad poderosamente constituyente, sino tan sólo un rastro de su propia interioridad y de su exterioridad; un ipse desanclado del presente del tiempo. Delimitar el verdadero alcance de la intencionalidad se convertirá en una exigencia de la arquitectónica misma de la fenomenología. La generalización de la eidética y de la intencionalidad serán la causa de una «pasividad secundaria»; aquella que acompaña como “sombra” a la identidad, en la que las sedimentaciones y los habitus mantienen la identificación, no intencional, en una especie de reverberación que pone en marcha un reconocimiento en el que se prolongan las síntesis de identidad.

El otro lado de esta “sombra” se dispondrá en el umbral de las síntesis pasivas, del propio esquematismo, sin identidad alguna. Será el régimen de una «pasividad primaria»; la misma que, sin identidad, configura la sombra de lo Invisible. En este difuso linde habrá, como dice Husserl, y tal como citará Merleau-Ponty en su prólogo a la Fenomenología de la Percepción, una «génesis del sentido», una Sinngenesis, o, más bien, una Sinnbildung. La temporalidad habrá iluminado una dimensión de nuestro ser, del mismo modo que el tiempo ilumina la naturaleza íntima de la subjetividad, como si de una “luz negra” se tratase.

El prólogo de Merleau-Ponty y el brillante capítulo II de la Tercera parte de su obra, el dedicado al tiempo, serán fundamentales. La ampliación de la noción de «intencionalidad», su prolongación en el umbral de lo Invisible, tal como nos señala el autor, inaugurará una fenomenología de la “génesis” que, en definitiva, iba a ser el inevitable destino de la ampliación misma de la fenomenología. Tanto la experiencia del arte como los signos fenomenológicos de la lengua en el monólogo interior, sin distinción entre significante y significado, serán dos lugares privilegiados a los que el propio Merleau-Ponty se aproximará interminablemente a lo largo de su obra, movido siempre por la experiencia de Cézanne y de Proust, en tanto paradigmas del ejercicio irreflexivo de la propia fenomenología.

El mundo percibido: el espacio.

El tiempo, en tanto forma de actuación y forma de autoconciencia, y el sentido de la célebre reducción fenomenológica, marcarán una nueva “resituación” del programa de la fenomenología futura. La idea de «pasividad» quedará modulada por la propia naturaleza de la reducción fenomenológica, y el autor tendrá que abordar inevitablemente tan espinosa cuestión. De ahí que en el citado prólogo inicie una exposición del verdadero sentido de la célebre reducción. En efecto, la «problemática de la reducción» había sido siempre la cuestión, hasta el punto de que ocupaba un lugar central en los citados inéditos del pensador alemán. Hasta 1959 no aparecerá la edición por Rudolf Boehm del volumen VIII de la Husserliana, el dedicado a la Teoría de la reducción fenomenológica. Posteriormente, los textos póstumos del periodo 1926-1935 serán editados en el volumen XXXIV de la Husserliana. Sin embargo, Merleau-Ponty había tenido acceso al segundo volumen de Ideas, el dedicado a la reducción, y su encuentro con Fink será determinante en esta discusión. Aquí radicará, a nuestro parecer, la originalidad y la más potente intuición del pensamiento merleau-pontiano.

Hasta este momento, un idealismo transcendental parecía haber “despojado” al mundo de su opacidad y de su trascendencia. Nada parecía quedar oculto detrás, tan sólo un poco de “sombra” que no es más que por la luz. El “asombro”, que Merleau-Ponty había tomado prestado de Eugen Fink, expresaba una reformulación de la célebre reducción. En esta nueva aproximación, el futuro de la fenomenología y de su condición ampliada de la filosofía estaban en juego. El peligro de un “retiro del mundo”, explícito en los presupuestos de la reducción transcendental, volvía a erigirse en un albur, el riesgo expresado por la modernidad en la rotura de los puentes con la realidad. Sin embargo, la mayor enseñanza de la reducción parecía ser, otra vez, su imposibilidad de ser completa; al menos sin quedar expuesta a través de los niveles implícitos en una arquitectónica. La consecuencia inmediata iba a ser anunciada por Merleau-Ponty.

El trasfondo de la reducción fenomenológica pondrá en cuestión la propia naturaleza de la filosofía. Ello quedará patente en la vuelta del pensador al cuestionamiento del carácter impositivo del pensamiento occidental; hecho, por otro lado, incuestionable en los albores de la segunda mitad de siglo. El “doblamiento” de la reducción, de la reducción trascendental y de la reducción eidética, dejará abierta la vía de una reducción central; una reducción que, operando en la tectónica de una vertical hilética y, concomitantemente, también sintética, subordinará definitivamente el eje mismo de la subjetividad, tal como el propio Merleau-Ponty sabrá vislumbrar a lo largo de su obra. La noción de fenómeno, no sometido a la conciencia, y la ampliación del concepto de intencionalidad, quedarán ambas justificadas en esta reducción. La epoché se convertirá en una epoché hiperbólica, anunciada ya en la VI Meditación Cartesiana. El amarillo Bergotte, que Proust había puesto como ejemplo de una afección originaria, evidenciaba ahora el límite de la epoché, el fenómeno como nada más que fenómeno, el Ser salvaje o, en definitiva, la Materia misma. Merleau-Ponty reordenaba, pues, los términos del problema en sus orígenes mismos, anunciando la trascendencia de las consecuencias filosóficas de la última deriva del pensamiento husserliano.

Experiencia estética y comunicación.

El método eidético quedará permanentemente cuestionado. Ésta será la cuarta característica señalada por el pensador francés. De este modo, hablaremos de un positivismo fenomenológico que funda todo lo posible en lo real. Sin embargo, frente al idealismo fenomenológico, no cabrá hablar de tal positivismo, al menos en su acepción más radical. La fenomenología no se dirigirá inmediatamente a lo dado, porque lo más manifiesto nunca será lo más fenomenológico. La conformación eidética del mundo afectará a la objetividad y a su efectividad. Lo eidético surgirá por una reduplicación del sentido, en una zona simbólica donde, más allá de la barrera de la objetividad y de la barrera de la identidad, todavía hay Institución (Stiftung). Esta última será la clave para comprender las propias limitaciones teóricas de Merleau-Ponty. Tal eidos no será el puro y simple producto de un acto de idealización. Wesen y eidos quedarán así encontrados, y las esencias, las eide, dejarán de ser aquellas estructuras potentes de identidad que articulan el mundo vivido, para convertirse en dimensiones, pivotes, goznes, rayos de mundo; estructuras de orientación que sostienen la región de lo Invisible y donde todavía hay un sentido sedimentado.

Lo cultural y lo salvaje volverán a delimitar sus umbrales, con la misma intención que Levi-Strauss había encontrado en las Heimwelten, las variables de la antropología que Merleau-Ponty destacará ya en el año 1959. Una cierta materialidad objetiva, que es objeto de percepción, una dimensión imposible que no pertenece a la dimensión de la materialidad física, y donde resuenan harmónicamente todos los niveles de realidad, un ser bruto o un ser salvaje, hylé y protohylé, afectará por igual al verdadero eje de los fenómenos, al eje de contacto, el eje hylético que va desde la Erscheinung, el fenómeno en cuanto fenómeno, a la Ereignis, al quiasmo (Chiasme), tal como será presentado en Lo Visible y lo Invisible. Entenderemos así el motivo por el que tanto Marcel Proust como el propio Merleau-Ponty se detengan en la “pared amarilla” que hay en la Vista de Delft, y en la que Johannes Vermeer supo abrir un acceso al fluir de unas esencias, que no son las eide, sino las concreciones de fenómenos de mundo; esencias salvajes (Wesen sauvage) que resuenan actuantes en la vertical como rayos, latiendo en forma de sentidos o afecciones originarias, mostrando una tonalidad afectiva en contacto con la pura materia, con el Ser bruto o salvaje (Être sauvage) y, en definitiva, con las capas más “profundas” que Bergotte, antes de morir, supo intuir en La recherche, y que constituyen el contacto más íntimo con la realidad, algo que aparece sin aparecer y que en la mayor parte de las veces ha quedado reducido a la experiencia del arte y de lo sublime.

Frente a una realidad saturada eidéticamente, la materia no habrá quedado afectada por la reducción. La Hylé afectante permanecerá invariable a lo largo de toda la vertical que recorre la arquitectónica de los diferentes registros de la realidad, desde el mundo de la vida hasta la zona del esquematismo puro, fuera del lenguaje. Sin embargo, la articulación eidética, a pesar de poder reaplicarse a todos los estratos de la vida subjetiva, tendrá sus límites en el propio mundo de la vida y en el nivel originario, más allá de la zona simbólica y de sus nexos de identidad. Ello delimitará claramente la naturaleza de la pasividad y de la Institución. A su vez, se delimitarán dos regiones, cuya vecindad será crucial para entender el problema de nuestro acceso al mundo, siempre en contacto a través de la sombra que marca el paso de lo Visible a lo Invisible.

Todo sucederá como si mi poder de acceder al mundo y el de sustraerme a él no pudieran ser el uno sin el otro. La naturaleza de la pasividad hará patente el desajuste (écart) creado por la propia intencionalidad. De este modo, las distintas capas en las que se da la vida de la subjetividad nos van a mostrar una rítmica sobresaltada, un compás de ritmos que exhibe la propia naturaleza del sentido. No hablaremos de desarrollos, ni de fases de sentido. Habrá habitus no vividos que resuenan sin haber sido modificados ni por el flujo del tiempo ni por el de las vivencias, pero que han sedimentado más allá de la objetividad, configurados como síntesis de identificación, al resguardo de una Institución (Stiftung) simbólica. Ésta será la difusa comarca de sombra que alberga el encuentro entre el tramo no intencional (pasividad primaria) y el tramo no esquemático (pasividad secundaria). Merleau-Ponty librará ahí su disputa.

La proyección oscura del esquematismo se adentrará en la región de lo Visible, en el territorio de lo articulado por identidad, consiguiendo que se prolonguen los procesos de identificación más allá de la intencionalidad. Las síntesis pasivas continuarán su actividad fuera del eidos y de la propia intencionalidad. Estas síntesis pasivas, que Merleau-Ponty mencionará a lo largo de toda su obra, y muy especialmente al abordar la temporalidad, serán asociaciones hiléticas, materiales, en forma de complejos sensibles (quales) que nunca llegarán a objetivarse, pero que permanecerán latentes, operantes, actuantes (fungierende), en una temporalidad que ha perdido sus anclajes. La solución, según el autor, se encontrará en la espesura del presente preobjetivo en el que hayamos nuestra corporeidad, nuestra socialidad, la preexistencia del mundo y, en definitiva, el fundamento de nuestra libertad. De este modo, la Institución, la Stiftung, amparará la persistencia de esos habitus no vividos, que tras su sedimentación permanecen resonando en una serie pensable, en una «Historia», como llamamiento interminable hacia una continuación, como una suite, como una exigencia de un advenir.

Maurice Merleau-Ponty. Entretien. Heure de culture française, 1948.

La extraña “refracción” de la materialidad misma pondrá en cuestionamiento la idea de «fenómeno». De ahí que, en quinto lugar, en el mencionado prólogo a la Fenomenología de la Percepción, Merleau-Ponty aborde una espinosa cuestión: el carácter trascendental de la fenomenología. El idealismo larvado del pensamiento husserliano, el del periodo ortodoxo ligado a la reducción trascendental, estará en tela de juicio. La aparición del fenómeno no será un aparecer. La Hylé, como no podía ser de otra forma, será el permanente e inmediato contacto con las cosas, hasta el extremo de que el cuerpo, el Leib, se convertirá en un sujeto quinestésico. Tal contacto con la Hylé, que en principio parecía ser inmanente, constituirá una nueva trascendencia. Y el carácter trascendental de la fenomenología ya no se fundará en la conciencia. Que la conciencia trascendental imponga a los fenómenos las condiciones bajo las cuales ellos mismos puedan aparecer, será el verdadero escollo de la cuestión, salvado por una inevitable aproximación a un extraño “materialismo”. Sin embargo, la verdadera filosofía consistirá en aprender a ver de nuevo el mundo, en volver a encontrar ese contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico. La fenomenología en cuanto revelación del mundo se apoyará en sí misma: Rückbeziehung der Phänomenologie auf sich selbst.

Un cierto residuo metafísico pondrá en evidencia la necesidad de dirimir uno de los prejuicios más arraigados en los presupuestos husserlianos. El Husserl más programático había postulado una doble reducción, sobre el eje de la subjetividad y sobre el eje de las síntesis: la reducción trascendental y la reducción eidética. De este modo, la Hylé quedaba preservada, preformada y predeterminada, es decir, subordinada a estas dos dimensiones. Las consecuencias iban a ser muy precisas. Por un lado, tal como ya había ocurrido anteriormente, el Ego iba a trascendentalizarse, hipertrofiándose hasta el nivel más originario. Por otro lado, una eidética desmedida iba a generalizarse, salvando los fenómenos exclusivamente desde las esencias, anulando, o más bien enmascarando, la propia facticidad del mundo. Sin embargo, tal predeterminación hylética iba a obviar una trascendencia vertical que Merleau-Ponty advertirá precisamente. El idealismo fenomenológico estaba siendo cuestionado. Subordinar el eje de la subjetividad conllevaría “descentrar” la propia naturaleza del Ego, frente a la hipertrofia que había experimentado en tal contaminación idealista. El carácter trascendental de la fenomenología estaría en tela de juicio. De ahí que el propio autor señalase la continuidad y “ampliación” de la fenomenología, advirtiendo que lo inacabado de sí misma, su aire incoativo, no serían el signo de un fracaso, sino la urgencia de revelar el misterio del mundo y el misterio mismo de la razón.

El misterioso contacto originario con la materialidad indeterminada se dará en todos los estratos de esta tectónica escalonada. Las cualidades sensibles dejarán de ser un dominio exclusivo de la percepción. Entre los colores y los visibles pretendidos se encontrará “el tejido que los dobla”, que los sostiene y alimenta, y que no es otra cosa sino posibilidad, latencia y “carne de las cosas”. Una extraña trascendencia se impondrá con un carácter absoluto, más allá de las reservas teóricas, frente a la herencia del idealismo más virulento y a pesar de la incesante búsqueda de un rigor científico. La Hylé originaria, pese a lo que pese, continuará siendo el núcleo de la cuestión, tal como paradójicamente habrá exhibido la experiencia del arte en las dimensiones mismas del ser. La antigua intuición de que los puentes con la realidad no están del todo arruinados seguirá formando parte de la íntima experiencia humana. Un exceso de teoría volverá a poner en tela de juicio la propia naturaleza del pensamiento, el estatuto de lo fenomenológico y, lo que es más grave y decisivo, el alcance mismo de la Filosofía.

El Ego puro dejará de ser garante de una filosofía impositiva, ubicada en torno al solipsismo de la subjetividad y al despechado dominio de la conciencia. El dominio omnipotente de la eidética objetiva quedará fragilizado. El inseparable contacto con la Hylé nos conducirá irremediablemente a esa zona de luminosa penumbra que se extiende, en términos “baumgartianos”, desde la oscuridad de la experiencia estética, la experiencia de lo oscuro y distinto, hasta la claridad y confusión del arte. Nuevamente, resonarán las potentes intuiciones platónicas, poniendo en compromiso tanto la legitimidad del arte como la legitimidad misma de la filosofía. La naturaleza del fenómeno escapará al sometimiento de la conciencia, y la Hylé dejará de organizarse objetivamente en torno a un Ego hipertrofiado. En las sensaciones de la percepción continuarán latiendo las sensaciones originarias y, al igual que Bergotte, Merleau-Ponty hablará de ese “algo” que viene a tocar dulcemente y hace resonar a distancia diversas regiones del mundo coloreado o visible, una cierta diferenciación, una modulación efímera, una tonalidad afectiva. Ahora, entenderemos la descripción de Proust al evocar el colorido que constituye el sustrato que da continuidad a la vida, esa actualización reactivada que, como ruido de fondo, forma parte de un presente ampliado; un espacio de tregua, la indivisión de ese ser sensible que soy yo y de todo el resto que se siente en mí.

La posibilidad de “ensanchar” y aproximar el concepto de intuición seguirá arrimando la antigua y original aspiración de la filosofía moderna, y de la propia inspiración de las Investigaciones lógicas, al natural movimiento de las ideas. La vieja leyenda de “El alma es en cierto modo todas las cosas” se confirmará en un quiasmo irreversible. En 1960, un año antes de su desaparición, en un prefacio sorprendente, y bajo el título de Signos, Merleau-Ponty confirmará lo que en apariencia parecía ser una “metamorfosis”, y que no es más que la constatación de una especie de «deformación coherente». El escalonamiento de diferentes registros arquitectónicos, su transposición, su “transposibilidad” y su “transpasibilidad”, en términos fenomenológicos, es decir, el salto, el hiato inestable entre dos registros de experiencia y de realidad, permitirá la Ereignis o quiasmo, siempre a través del contacto de un indeterminado estadio de la subjetividad, en el que el “yo” terminará, o comenzará, siendo un “aquí” absoluto, con el verdadero espesor del eje de los fenómenos, del verdadero eje hylético que parte de la Erscheinung.

La correlación de la Chair, del quiasmo y de las Wesen definirán un estrato originario, una “sombra”, la región de lo Invisible, una asombrosa localidad más allá del primado perceptivo, pero en íntimo contacto con el mundo de las cosas, con la Sachlichkeit. De este modo, un Ser bruto o salvaje resonará en un fondo irreflexivo, antepredicativo, el fenómeno en cuanto fenómeno, la naturaleza como pliegue del ser. El Ineinander será esa unidad por «empiétement» que permite la presencia de los “otros” en “nosotros” y de “nosotros” en “ellos”, siempre a través de una Urgemeinschaftung, de una comunidad originaria; aquello que hace que el Leib haga estar (wesen) del mundo lo que “se” siente de él, y que, a la vez, lo que siente responda a lo sensible, puesto que la Chair es un sensible en el que todo se inscribe. Habrá, pues, existenciales, estructuras de orientación que constituyen la armadura de lo invisible, produciendo sedimentaciones, y tales existenciales serán el sentido sedimentado de todas nuestras experiencias, tanto voluntarias como involuntarias. Lo que siente responde así a lo sensible. La Chair será un sensible en el que todo se inscribe, un pivote sensible o dimensional. Las cosas serán la prolongación de mi cuerpo y mi cuerpo la prolongación del mundo, y siempre en contacto con el tissu que sostiene esta coloración afectiva, que la dobla y la alimenta, y que no es otra cosa que posibilidad y latencia, “carne de las cosas”. El antiguo concepto de intuición se aproximará ahora a la naturaleza misma de la “mirada fenomenológica”.

La reforma, la “refundición”, iniciada ya en el lento transcurrir del movimiento natural de las ideas, la incontenible y arrolladora intuición de Edmund Husserl y de toda una tradición, tendrá su deriva en el instinto intelectual de Maurice Merleau-Ponty. Las consecuencias serán drásticas en los diferentes niveles de análisis. En el mundo académico de la filosofía se tomará con precavida cautela. Como por arte de una fecunda dialéctica, las consecuencias del programa fenomenológico traerán una inevitable y comprometida implicación: el eterno cuestionamiento de la propia filosofía. Este “clavo en la cabeza” rondará a Merleau-Ponty en los últimos años de su vida. Con el centenario del nacimiento de Husserl, y con la publicación, en el año 1959, de El filósofo y su sombra, la incontinencia teórica habrá impulsado un fecundo análisis, una labor filosófica que, naciendo de una cierta sensibilidad intelectual, habrá sabido trazar el camino apuntado por el pensar moderno y por el avatar del primer tercio del siglo XX, cuando la tradición parecía haberse olvidado de los orígenes.

Los últimos años de la corta vida del pensador francés serán especialmente productivos pero, sobre todo, “oscuramente” iluminadores. En lo sucesivo, la fina patina de la historia tenderá, como de costumbre, una herrumbre de confusa actualidad, relegando el singular perfil del profesor de Chartres a un silencio roto sólo por la ruidosa escandalera del pensamiento oficial, por los pensadores de café y el oportunismo cultural de la decadencia tras la gran Guerra, aquélla que sí tuvo lugar. Lo mismo ocurrirá con otros, con los que no llegaron en su huida más que hasta la frontera, o con aquellos que sufrieron el aplastamiento de los extraños acontecimientos de la segunda mitad de aquel siglo. Firme en su propósito, el pensamiento contemporáneo supo interpretar un mismo problema originario, la proximidad hacia las cosas, en la vorágine de un desarraigo circunstancial, pero sempiterno en la historia misma de la humanidad. La Filosofía iba a padecer las crudas exigencias que siempre deben serle impuestas en cualquier momento, a pesar de la debilidad de los acontecimientos y de la confusión de los actores de este drama. El «impensado» de todo lo pensado arrastrará su sombra, su oscura prolongación, que no es la simple ausencia de una luz futura, sino la posibilidad misma de la filosofía.

La duda de Cézanne.

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