Fenomenología y educación

Una aproximación teórica a la educación desde la filosofía y a la filosofía desde la educación

En el año 2017, en el contexto del II Congreso Internacional de la Red Española de Filosofía (REF), se celebró en la Universidad de Zaragoza, España, el XI Congreso de la Sociedad Española de Fenomenología (SEFE), bajo el título «El reto de la educación para la fenomenología». Cinco años después, el problema planteado en este simposio sigue siendo actual y de una inusitada y enorme vigencia.

Tres son los ambiciosos objetivos de la presente investigación. En primer lugar, la exposición del doble sentido que la educación tiene para la fenomenología. En segundo lugar, adelantar las claves para pensar la fenomenología como una ampliación pedagógica de la filosofía clásica. En tercer lugar, resituar el espacio del aprendizaje en la arquitectónica resultante del despliegue de la serie fenomenológica. A cada uno de estos tres objetivos se dedicará un epígrafe de esta explicación. De este modo, la articulación del texto quedará dividida en tres puntos:

1. Fenomenología y educación.

2. La fenomenología como una ampliación.

3. La “mirada fenomenológica” y el aprendizaje.

No se trata de una exposición sistemática, sino de un ejercicio lógico. Pretende circunnavegar por la mayor parte de las cuestiones críticas que se exponen hoy en los “resultados” efectivos de la filosofía fenomenológica, de su enseñanza y de su condición de ejercicio.

La exposición que podrán leer a continuación es una deuda intelectual de los encuentros del autor con la fenomenología europea. Sirva de homenaje al pensador belga Marc Richir por su generosidad y su honestidad. Y sirva también para reconocer la transmisión de su pensamiento y escuela en España y en América Latina. Una gran parte de las conclusiones de este trabajo son el esfuerzo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en la transmisión de un modo de enseñanza que cuestiona siempre el origen y el desarrollo de las ideas, adelantando la crítica en la que la filosofía siempre se instala. Comparto con los lectores el interés por esta crítica y les acompaño en un decurso que nos lleva desde el mundo de la vida hasta las primeras síntesis que dan cuenta de mi tender hacia las cosas, más allá de mi concepción natural de la realidad.

Fenomenología y educación

La fenomenología es hoy un reto para la educación. Tres aspectos sobresalen en este desafío. En primer lugar, la novedad de las formas de representación. La pedagogía precisa de nuevas formas de representación para abordar la enseñanza, la transmisión de conocimientos, ideas, experiencias, habilidades o hábitos a una persona que no los tiene. La fenomenología, en consecuencia, puede aportar estas nuevas formas de representación. En segundo lugar, la trascendencia de las consecuencias que se siguen de un proyecto fenomenológico. El desarrollo de la fenomenología ha cuestionado el estatuto mismo de aquello que denominamos “educación”, poniendo en tela de juicio los conceptos clásicos de ciencia y de filosofía. En tercer lugar, los dinamismos de carácter fenomenológico que en la actualidad la educación exhibe, como forma de aprendizaje, y cuya tematización no ha sido efectiva aún. La naturaleza de estos dinamismos escapa a las explicaciones naturalistas y al control de un uso normalizado y, sin embargo, constituye el factum de nuestras experiencias, unas veces de innovación, otras de una arbitraria proliferación de recursos; un peligroso ruido de fondo que se configura como el médium de la sociedad contemporánea. Estos tres aspectos del reto, el de las nuevas formas de representación de la pedagogía, el del desarrollo de un proyecto fenomenológico que cuestiona la educación, y el de la facticidad del aprendizaje contemporáneo, componen el desafío planteado.

En cambio, en la fenomenología el fenómeno de la educación aparece como una consecuencia de su propia ampliación. En tres sentidos básicos. En primer lugar, como un imperativo pedagógico que se muestra en tanto exigencia de las formas de representación del pensamiento fenomenológico. En segundo lugar, como consecuencia de la resituación arquitectónica de la noción de “humanidad”. En tercer lugar, como cuestionamiento de la noción habitual de aprendizaje, abriendo las posibilidades a una renovación de las habilidades y recursos que son ya ostensibles de por sí en la práctica y en las formas de experiencia, pero que no constituyen todavía un “cambio educativo”. La inflación teórica en educación no ha logrado este cambio; lejos de encontrar una solución exitosa, ha conseguido tensar hasta el paroxismo los paradigmas clásicos, las viejas teorías, y también el ingenio y las nuevas ocurrencias.

De este modo, plantear la relación entre educación y fenomenología conlleva siempre una crisis, un cambio de escala en la explicación de los fenómenos; una reordenación teórica de las condiciones que hacen posible la experiencia. En un tiempo de desconcierto, donde reina un exceso de modos de información, donde se aprecia una digresión y una regresión en los modos de experiencia y donde se cuestiona tanto la efectividad de la educación como el estatuto de la filosofía, será preciso reubicar las exigencias de innovación, más allá de los reduccionismos naturalistas y de las propuestas sistemáticas de corte clásico. El factum de la educación escapa, cada vez más, a las estrategias “mercantilistas”, psicologistas, sociologistas, estructuralistas o positivistas, deambulando en un caos ideológico, herencia del siglo anterior.

En los encuentros sobre educación e innovación es habitual encontrar un mismo modo de propuesta, modulado por distintas aproximaciones pedagógicas basadas en una concepción clásica del aprendizaje, en un repertorio de apuestas sobre la enseñanza y sobre sus múltiples formas de acción. De este modo, se cuestiona, cada vez más, su eficacia y el éxito del proceso de renovación, alargando la búsqueda de nuevas fórmulas que garanticen este éxito, sin perjuicio de su consistencia. El panorama se vuelve actual y abierto a la especulación, a una cierta arbitrariedad, a sistematizaciones exotéricas, y en algunos casos esotéricas, y al libre mercado de la sociedad común de consumo. A pesar de que esta sociedad demanda soluciones de éxito, se despliega irreflexivamente a través de dinamismos y efectuaciones que la fenomenología puede tematizar, pero que las ciencias de la educación pueden no incorporar, en connivencia o arraigo con un modelo todavía clásico de aprendizaje. En otras ocasiones, tales dinamismos y efectuaciones son controlados técnicamente por los medios de transmisión de la información, sin anticipar sus consecuencias.

La enseñanza se ha institucionalizado como una desesperada búsqueda de éxito en el proceso educativo y como una continua justificación de sus insuficiencias y fracasos. En los aspectos parciales de este proceso, ya se ha incorporado una fenomenología en ejercicio, sin representación. Nuevas formas de aprendizaje anticipan esta “mirada fenomenológica”, previa a una teoría sobre la educación. Una vez más, la práctica impone una lectura experiencial de la fenomenología, capaz de tematizar un sentido pragmático de nuestro estar-en-el-mundo. La virtud interrogativa de la fenomenología nos muestra, pues, con su metodología dónde está la práctica real del aprendizaje.

Un modo de intersubjetividad o, más bien, de interfacticidad en los medios de comunicación y de transmisión de la información ha puesto en evidencia el despliegue de un sustrato teórico que compromete a la fenomenología y a la filosofía misma; un nuevo contexto absorbente y determinante que transforma las categorías con las que nos aproximamos a los fenómenos. La reubicación de la sensación, de la afectividad, de la percepción, de la imaginación, del cuerpo y de la fantasía abre un amplio campo de especulación. En el mundo de la efectividad, en su Lebenswelt, se desarrollan prácticas y formas de representación, no tematizadas, en múltiples ámbitos de aplicación: publicidad, tecnología, medicina, arquitectura, arte, ocio, diseño, etc. El sujeto operatorio y el proceso de simbolización quedan determinados por esta experiencia. El estado actual de las cosas parece exigir modos de representación arriesgados. Por el contrario, la falta de control no impide su densidad, su gran efectividad y su rápida transmisión. Los esquemas intelectuales y los marcos axiológicos están motivados por esta fenomenología en ejercicio.

La educación ha sido siempre un reto para la transmisión pedagógica de la fenomenología: por la dificultad de su propia terminología, por su tentativa de sistematización y por el problema de su enseñanza. La supuesta dificultad de los textos, los infructuosos intentos de sistematizar su doctrina y las presentaciones pedagógicas de las guías de lectura han dejado patente este reto. Desde los textos husserlianos hasta las obras de introducciones a la fenomenología, pasando por los libros que responden a la pregunta “¿Qué es la fenomenología?”, un cierto halo de confusión ha parecido añadirse a su radical reflexión filosófica. La paulatina aparición del pensamiento estenografiado de Husserl ha propiciado una reordenación y nuevas aproximaciones, pero también ha exigido un esfuerzo de difusión, de traslación a otros contextos teóricos y de acercamiento al dominio público. El fenómeno de la educación es delimitado teóricamente en el despliegue de todos los registros fenomenológicos que aborda la filosofía, pero, a su vez, constituye un problema en la transmisión de la fenomenología y en la concepción de la filosofía misma. Hoy, más que nunca, continuamos cuestionando la enseñanza de la filosofía, tal como fue en un principio, y las dificultades expuestas contribuyen a ampliar una “fenomenología de la fenomenología”; un poliptoton nominal en el sentido que le daba Eugen Fink en su idea de una teoría trascendental del método (Fink, 1988).

En efecto, el reto que supone la educación para la fenomenología nos conduce directamente a la pregunta por el “método fenomenológico” y por la denominada “actividad fenomenologizante”. Plantear esta pregunta conlleva necesariamente una elaboración metateórica o metametodológica, implícita en la filosofía fenomenológica desde sus comienzos. La amplia diversidad de investigaciones fenomenológicas, su ortodoxia y sus desviaciones heréticas, su preeminencia descriptiva y su exigencia como “ciencia estricta o rigurosa”, la inevitable tendencia de una vuelta a la naturalización de sus métodos y la polémica iniciada en el surgimiento de sus movimientos o escuelas, hacen que la filosofía fenomenológica cuestione permanentemente su estatuto dentro de la filosofía, poniendo en entredicho el sentido mismo de la filosofía y de su transmisión pedagógica. El carácter epistemológico de la fenomenología plantea la cuestión pedagógica de sus procedimientos como prácticas de investigación y como problemas metodológicos. No obstante, esta cuestión crítica pone en evidencia la polémica sobre los fundamentos teóricos de los que parte la diversidad de sus concepciones históricas en tanto investigación filosófica. La actualidad exige una recepción “ampliada” y rigurosa de la obra del pensador de Friburgo. De ahí que vayamos acostumbrándonos al impacto de un “nuevo Husserl” en una “nueva generación”. Esta necesidad ya estaba implícita en la inacabada obra de sus archivos y en su aparición cronológica tras el impase de la posguerra, además, representa una exigencia de clarificación tras los vericuetos históricos de una lacia ortodoxia.

Desde un principio, la filosofía fenomenológica parte de una reacción contra el naturalismo y contra el historicismo, representando un retorno a la subjetividad como fuente de la constitución del sentido. En este aspecto, la fenomenología no es sistematizadora, sino que, al contrario, tematiza, dirigiendo su atención hacia los fenómenos en cuanto fenómenos, sin cláusulas de procedimiento, encaminándose hacia la génesis del sentido como acto exercito. El cambio de escala necesario y la metodología descriptiva que esta tematización requiere pueden suponer un obstáculo para su transmisión (Richir, 1990). La dificultad de este aparente escollo compromete a la filosofía, en su propio estatuto de saber, y a la educación, en tanto formas de representación y de transmisión de los saberes. Este compromiso queda patente desde los inicios del pensamiento fenomenológico, y, posiblemente, son las obras exotéricas de Husserl, y no las acromáticas, las que muestran el fiel reflejo de esta necesidad: «La filosofía como ciencia rigurosa» (Husserl, 1987, pp. 3-62).

En adelante, si queremos afrontar el reto de la educación para la fenomenología, deberemos reordenar su compromiso teórico y su forma de transmisión. Tras esta reordenación, el estatuto de la filosofía como saber habrá quedado necesariamente cuestionado. La educación tendrá que enfrentarse a una previsible ausencia de filosofía en su marco teórico y la filosofía tendrá que defender a toda costa su enseñanza. Estas consecuencias determinan el contexto actual de una ampliación pedagógica.

La fenomenología como una ampliación

Para abordar el problema de la educación y su lugar teórico en la filosofía fenomenológica, en primer lugar, deberemos reubicar en la matriz fenomenológica los conceptos de «Humanidad», de «Educación» y de «Filosofía». Ello exigirá el despliegue de la escala fenomenológica tras la reducción. La reducción fenomenológica, desde la realidad humana dada como correlación intencional fundamental, al disociar previamente el componente eidético del intencional, opone a la escala natural, scala naturae o cadena de los seres, una escala intencional fenomenológica. En esta serie fenomenológica, mientras que la reducción (regressus) se produce “de golpe” hasta llegar al nivel esquemático originario, la transposición (progressus) certifica y atesta, paso a paso, la estructura arquitectónica intencional: operaciones, contenidos y síntesis de los diferentes niveles. Las dos series, natural y fenomenológica, confluyen en la misma realidad humana, como término superior de la primera y como término inferior de la segunda. Este es el principal problema y el punto de partida de la ampliación de la fenomenología. La fenomenología amplía una filosofía, al igual que los números complejos amplían los números reales y permiten hacer otra física.

La antropología filosófica y la filosofía de la cultura van a estar en el punto de mira. Recordemos que bajo el epígrafe «Dasein o conciencia» se iniciaba el libro Beschreibung des Menschen, Descripción del ser humano, los cursos de antropología que Hans Blumenberg impartiese en Münster en los años 1977-78 y 1980-81. Blumenberg hacía hincapié en la advertencia del “último” Husserl: “En esta última década, como se sabe, se está imponiendo y crece velozmente en la nueva generación de filósofos alemanes la dedicación a una antropología filosófica” (Blumenberg, 2011, p. 23). El célebre capítulo de la conferencia de las tres ciudades nos recuerda una “carta robada”; aquella que el autor había advertido ya en su Crisis de las ciencias europeas, pero que constituía, a su vez, el origen mismo de la filosofía fenomenológica: la crítica al naturalismo. La obra de Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, y la de Heidegger, Ser y Tiempo, habían espantado literalmente a Husserl. Los límites de la filosofía fenomenológica volvían a cuestionar el estatuto mismo de la filosofía. El peligro de una antropología filosófica era tan urgente como la exigencia de una aproximación fenomenológica al ser humano. Este peligro era el fundamento de una crítica al naturalismo como plano de explicación propio de una filosofía de corte clásico. La reacción antinaturalista con la que se inauguraba la filosofía fenomenológica había apelado definitivamente a la Idea de intencionalidad.

A finales del siglo XIX, la fenomenología aparece como una reacción frente al naturalismo en el que había desembocado una filosofía clásica de dominancia eidética. El reduccionismo positivista se había mostrado en forma de psicologismo, sociologismo y antropologismo. El psicologismo parecía destruir la validez objetiva de todo conocimiento. En consecuencia, la exigencia planteada demandaba un método objetivo de acceso a toda verdad: el ingreso en la objetividad de los fundamentos de todo conocimiento. El lugar del ser humano en el mundo, su corporeidad, el lugar de la intersubjetividad, su materialidad y su condición de sujeto operatorio, entre otros problemas, habían sido determinantes para una nueva concepción de la antropología. Sin embargo, el espanto husserliano nos advertía del peligro de una constante vuelta a una escala clásica de conocimiento, inversa a la reducción fenomenológica, de un retorno a la escala genética, evolutiva, en desarrollo y de dominancia eidética, propia de las ciencias positivas. Por otro lado, la concepción heideggeriana de la unidad del estar-en-el-mundo cuestionaba la base misma de la filosofía, invirtiendo la reducción como aprehensión del Dasein. Los dos peligros podían ser solventados regresando a esta escala fenomenológica. De este modo, la superación del naturalismo no constituía un problema y la antropología filosófica debía ampliarse en una nueva escala; aquella que se despliega tras la reducción.

Una epistemología fenomenológica no se atiene sólo, como la epistemología clásica, a la consideración de las ciencias como cierres operatorios de configuraciones eidéticas, sino que ha de tener en cuenta el campo de la intencionalidad descubierto tras la epokhê de la posición naturalista. A partir de este momento la fenomenología constituirá una ampliación de la ciencia y de la filosofía clásica. Toda la evolución de la filosofía fenomenológica no será sino el “desarrollo” de la idea filosófica de intencionalidad, desfigurada en principio por una eidética residual presente. Este residuo será, pues, el resultado de la pretensión de una fenomenología como ciencia rigurosa. La reacción antinaturalista con la que se inaugura la filosofía fenomenológica apelará a la Idea de intencionalidad. En primer lugar, se reanuda la tradición de la filosofía kantiana en su dimensión operativa; en segundo lugar, se “retrocede” en el plano de explicación y en la escala en la que se exhiben los fenómenos.

Husserl ya había concebido la reducción en paralelo -reducción fenomenológica o trascendental y reducción eidética- sobre el primero y el tercer término de esta correlación horizontal, sobre la Auffassung y la Darstellung, sobre el acto de aprehensión y la exposición del objeto. La concepción de la fenomenología como una “ciencia rigurosa” traerá como consecuencia inexorable una fenomenología de corte idealista, o más bien, un «idealismo fenomenológico». El error inicial de Husserl con su pretensión excesiva de convertir a la fenomenología en ciencia rigurosa y en ciencia fundamental, consistió en asociar la intencionalidad y la eidética. El propósito de la nueva fenomenología disocia la intencionalidad y la eidética, y las considera dos instancias racionales diferenciadas e inconmensurables. La eidética no tiene un origen intencional. La intencionalidad irá desplegándose como correlación intencional: operaciones (actos) de una subjetividad, síntesis noemáticas y contenidos hyléticos de mediación. Entre los cuatro registros desplegados (efectividad, objetividad, identidad y Phantasia), las correlaciones intencionales constituirán un “campo intencional”, cuyas dos bandas extremas son el territorio de la Phantasia y el territorio de la objetividad (Richir, 2000). La fenomenología estándar distinguirá entre intentio y eidos sin efectuar su disociación.

En un contexto clásico la reducción (epokhé) fenomenológica debe ir necesariamente acompañada por una reducción eidética. En la terminología habitual hablaremos de «reducción fenomenológica», o trascendental, y de «reducción eidética». La dimensión hylética quedará subordinada, preformada y predeterminada a las otras dos dimensiones. En consecuencia, en el eje de la subjetividad (actos u operaciones subjetivas) el ego quedará hipertrofiado. Sin embargo, en el eje de las síntesis objetivas, la pretensión eidética cientifista anulará la facticidad. De este modo, no es posible una disociación de la eidética y la intencionalidad, y la intentio se generaliza sin límites. La trascendencia intencional va a terminar anulando la hylética, poniendo la intencionalidad en un primer plano de su reflexión, confirmando la inmanencia de las vivencias hyléticas.

El procedimiento de efectuar la reducción en paralelo sobre las dos dimensiones (actos y síntesis) obedece a la estricta correlación entre «noesis» y «noema», pero también al prejuicio de buscar un rigor “científico” que evite el anunciado naturalismo, neutralizando todo contenido empírico-fáctico (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014). El temor a ese “contenido intermedio” que puede amenazar la trascendencia de las síntesis obligará a Husserl a ignorar el papel de la hýlê. Lo hylético quedará subsumido y redistribuido entre el polo subjetivo (noesis) y el polo objetivo (noema) (Husserl,1997, pp. 202 y ss.). A partir de Ideas I y hasta la nueva aproximación genética de la fenomenología, la hýlê parecerá perder su gravedad.

La ortodoxia fenomenológica se caracterizará por un cierto idealismo que desprecia lo hylético, encerrándolo en la inmanencia, reforzando la intentio por el eidos e hipertrofiando la subjetividad por cancelación de su facticidad en el nivel originario. La hýlê, encerrada, preformada o subsumida en la inmanencia, constituirá a partir de ahora una “nueva” trascendencia; una trascendencia diferente de la trascendencia de lo sintético. Esta trascendencia vertical, no horizontal, donde la subjetividad va “adelgazando” y donde la intencionalidad va perdiendo gravedad, inaugura la fenomenología genética como antesala de una nueva refundación. El paso por “ampliación” de la filosofía clásica a la filosofía fenomenológica, su escisión y posterior colaboración de la intencionalidad y la eidética, afecta a la misma raíz de lo que es el proceso filosófico desde su inicio.

La filosofía clásica recorre la serie natural progresando, evolucionando hasta la realidad humana (scala naturae) y, por lo tanto, en ella, el regressus procede desde un término “superior” a otro “inferior”. Como serie en desarrollo, es una serie entitativa, evolutiva, y sus problemas son los de la reducción o los de la emergencia o, en último término, anamorfosis. Se superpone así la filosofía clásica de dominancia eidética al proceso mismo de las ciencias y su ideal explicativo reduccionista. La filosofía de las ciencias oscila entonces entre el reduccionismo y el emergentismo, y se convierte así en el límite de una epistemología fenomenológica.

La filosofía fenomenológica recorre, por el contrario, la serie fenomenológica marcada por la arquitectura intencional de las correlaciones correspondientes a los distintos niveles. La serie genética es, en este caso, una serie fenomenológica y su problema es el de la transposición de registros. Esta filosofía ampliada regresa (reducción) desde el nivel de la realidad humana, como única realidad dada, hasta el nivel originario, y progresa por transposición de niveles, desde el nivel superior al inferior. Se pasa de un nivel a otro por transposición, que implica el salto de un hiato o corte, lo que supone una “deformación coherente” o anamorfosis, alternativa a la emergencia y al reduccionismo, tal como en Merleau-Ponty se pasa de lo invisible a lo visible. El descierre de la epokhê que realiza la filosofía supone la superación de obstáculos en forma de hiatos que separan los registros o niveles de la serie fenomenológica, haciendo que al ser saltados se produzca esta “deformación coherente”. Es un tipo de necesidad puramente intencional que justifica la estabilidad de la correlación de un determinado nivel sin poner en riesgo la trascendencia de la síntesis. En la filosofía clásica, el regressus conduce, paso a paso, hasta un nivel que queda calificado negativamente como indeterminado, y cuando se procede a progresar se confirma la dificultad de diferenciar los niveles, aplastados por la dominancia de una necesidad eidética uniformadora.

Lo que está en juego en este “cambio de escala” es el modo de entender el fenómeno, la concepción del fenómeno entendido como lo destinado al eidos, tal como ocurre en el proceso de formación de una ciencia. El fenómeno es entendido en la vertiente de la esencia, como la existencia de algo extraño que se acaba cuando constatamos su esencia. Sin embargo, el eidos se caracteriza por su papel uniformador y de encubrimiento. Si los niveles de experiencia están articulados eidéticamente, su arquitectónica se aplasta, quedando reducida a un solo plano. Este “aplastamiento” restringe la arquitectura intencional de las correlaciones correspondientes a los distintos niveles, planteando un serio problema para la filosofía.

La epokhé del eidos en el mundo vivido rompe, en primer lugar, la barrera eidética, después la barrera de lo posicional y finalmente la barrera de la identidad (estructura simbólica), de este modo se hace patente la efectividad de los niveles de experiencia. Tanto la metafísica como el empirismo destruyen ambos el despliegue de estos niveles. Si bien la metafísica los anula, debilitándolos sobre un supuesto ser en el límite superior, ser o noúmeno como vestigio de ser, el empirismo los abate sobre el límite inferior, entendido como el conjunto de datos en cuanto realidades últimas. Sin embargo, no hay tal ser o noúmeno, sino materia. No hay tales datos de sensación como soporte último, sino que la aisthesis, el contacto con la materia, se produce en todos los niveles con arreglo a la correspondiente correlación: sujeto-hýlê-síntesis estratificada. En consecuencia, no hay articulación eidética de los niveles, como propugna el racionalismo, porque esta articulación anularía el despliegue arquitectónico donde vamos a ubicar, en nuestro caso, las nociones de “Humanidad”, de “Educación” y de “Filosofía”, necesarias para situar el lugar teórico que ocupa la educación en la filosofía fenomenológica.

Los textos programáticos de Husserl bloquean, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue mismo de la idea de intencionalidad. La insuficiencia en la disociación de intentio y eidos, que exige la interrupción del naturalismo y el cambio a una escala fenomenológica, propicia una distorsión del problema epistemológico: las ciencias bloquearían la intencionalidad (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014). La misma intencionalidad encerrada parece amparar la objetividad y la eidética y, en consecuencia, la eidética acaba dominando la objetividad y la ciencia termina anulando la vida, arruinándola.

El análisis incompleto de la idea de temporalidad va a ser un síntoma decisivo para la ampliación arquitectónica de esta escala fenomenológica. Se ha de superar así el racionalismo latente de la denominada fenomenología estándar, la base de una teleología universal que suponía un fundamento preformador de toda síntesis posible: la circularidad simbólica. Por consiguiente, esta arquitectónica implicará, al contrario, que un registro es simple base para su “transposición” a otro registro. La base no puede ser actualizada desde el nivel de partida y por ello la fenomenología arquitectónica de Marc Richir, tal como describe en ”La refonte de la phénoménologie”, parte de la tesis de que la actualización de dicha base equivaldría a reiterar la fundación (Richir, 2008bis, p. 207).

El hacerse del sentido en tal estrato básico implica un hacerse de la subjetividad como interfacticidad. En esta interfacticidad radicará la “humanización”. Todavía no hay sujetos, ni siquiera egos, sino una intersubjetividad anónima originaria frente a la intersubjetividad que aparece en el proceso mismo de simbolización, en la zona activa del mundo objetivo. Esta intersubjetividad clásica, en la que se cancelan los sujetos operatorios, se opone a una comunidad de singulares en interfacticidad, sin facticidad cancelada eidéticamente. En consecuencia, más allá de la universalidad eidética, de una universalidad no-humana, podremos hablar de una universalidad de sentido, propia de la comunidad de singulares en interfacticidad. Tal universalidad de sentido estará en la base de una noción de “Humanidad” que el propio Kant había tematizado en su tercera crítica y que Schiller defenderá en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Esta comunidad de singulares está conectada con la multiplicidad de los caminos de sentido a través de la hýlê. Diremos que este “hacerse” del sentido es en lo transposible y supone que no hay en él posición ni donación, sino la virtualidad de un inconsciente fenomenológico, más allá del inconsciente simbólico, sin cuyo funcionamiento la conciencia entera se hundiría (Richir, 2008, p. 207). Tal inconsciente es el estrato de una subjetividad sin conciencia, un Leib kinestésico que absorbe, en condiciones de máxima afectividad, el impacto de la materialidad indeterminada. Esta comunidad de singulares y este Leib kinestésico juegan un papel fundamental en el proceso de aprendizaje.

No parece haberse resuelto la unidad del “campo intencional”, tensionado siempre entre los registros extremos de la Phantasia y de la objetividad. Este problema continuará vigente. Del mismo modo, sigue sin analizarse la necesaria articulación entre eidética e intencionalidad, con la consecuencia inevitable de un escepticismo científico que no deja de insinuarse como una posible insuficiencia. La intencionalidad no se asigna en exclusiva y preferentemente a la percepción, sino que el campo entero de la conciencia es intencional. Por consiguiente, la idea de intencionalidad se amplía a todos los niveles fenomenológicos, modulando su naturaleza en cada registro.

La interrupción del naturalismo que inauguró la fenomenología, tal como mencionamos en un principio, se interpreta ahora como una inversión del proceso óntico (progressus), y en ella se produce una escisión de la eidética y la intencionalidad, en tanto que dos dimensiones gnoseológicas inconmensurables. Se supone que los registros del nivel fenomenológico superior de la Phantasia implican, para su necesaria interacción con los registros del nivel fenomenológico objetivo, la “intermediación” de un nivel. La estructura intencional de este nivel de intermediación tendrá en común, con el nivel superior de la Phantasia, las transoperaciones del polo subjetivo y, con el nivel inferior de la objetividad, la identidad de las síntesis del polo objetivo (Sánchez Ortiz de Urbina, 2011, pp. 7-32). Este nivel de intermediación aparece constituido por fantasías perceptivas o apercepciones de fantasía. La apercepción implica la identidad de lo sintetizado y la fantasía supone la transoperatividad en lo transposible. Las fantasías perceptivas son fantasías con transoperaciones en la pasividad y conectan con el nivel originario superior de las fantasías libres. Por otro lado, en tanto que apercepciones, conectan con el nivel inferior de los objetos compartidos operatoriamente.

La resonancia (Resonanz) o transpasibilidad (Maldiney, 1991) de armónicos desde el nivel intencional inferior asegura la unidad y normalidad de la conciencia. Tal resonancia o transpasibilidad, en los términos de Henri Maldiney, resonancia en este caso de la arquitectónica, -resonancia interna por la que, en cada nivel dado, resuenan como harmónicos todos los anteriores-, será la responsable de la unificación intencional de la serie fenomenológica (Álvarez Falcón, 2011). Esta unificación ha significado la articulación no eidética, arquitectónica, de todos los niveles intencionales, implicados por transpasibilidad resonante. En consecuencia, en todos los niveles tiene que seguirse dando, en su fondo más primitivo, el sentido originario que los anima. La virtualidad en esta escala significa que hay efectos virtuales de algo que no ha tenido lugar efectivamente. En nuestro nivel originario, la virtualidad produce transpasibilidad.

Al desplegarse los diversos niveles de correlación en implicación mutua, transpasibilidad, la estabilidad estrictamente intencional de lo objetivo asegura la trascendencia. Estos niveles deben superar los estratos en los que se juega sólo lo posible. La necesidad puramente intencional nos llevará a lo transposible, que será, en este caso, lo absolutamente novedoso, lo inesperado. Si bien lo posible está ligado a lo eidéticamente necesario por el juego de la probabilidad, sin embargo, lo transposible va más allá de las probabilidades y se abre a lo imprevisible, a lo imprevisto, a lo impensado, a lo fortuito y a lo sorprendente.

El empobrecimiento del sentido, en la transposición del hiato brutal que separa el dominio de lo transposible del dominio de la identidad, de la posibilidad, se ve compensado con la necesaria “reduplicación” del sentido por la incorporación de la eidética de origen no intencional. Lo eidético surgirá después, en uno de los niveles de la serie, cuando se produzca esta “reduplicación” del sentido. En consecuencia, esta necesaria “reduplicación” emergerá en el nivel de intermediación para compensar el necesario empobrecimiento que se produce en el progressus clásico, cuando los sentidos atraviesan el cuello de la identidad para traducirse en objetos y objetos efectivos. Ahí, en el dominio de lo transposible, estará la naturaleza de la Humanidad, en un sentido ampliado del término. Tal sentido de Humanidad no sólo pondrá en cuestión la naturaleza misma de la filosofía y, por consiguiente, de la filosofía fenomenológica, sino que, además, será el lugar de una comunidad que comparte los “caminos” diversos y disparatados en la formación del sentido. El sujeto “humanizador” no es ya una subjetividad egoica. No hay ni un ego ni un tú, sino una subjetividad originaria, una comunidad de singulares conectada con la multiplicidad de los caminos de sentido. Esta cuestión será esencial para recuperar una noción originaria de “comunidad”, sin la cual no podemos ubicar una concepción fenomenológica de la educación.

La mirada fenomenológica y el aprendizaje

Una de las tantas introducciones a la fenomenología, las lecciones que Jan Patočka impartiera en Praga, comienza así: “En el presente curso querríamos mostrar hasta qué punto sigue viva la obra de Husserl en la filosofía actual”. La vigencia de la citada obra se enfrenta a la deriva inacabada de su sistematización y de su transmisión, pero también a la novedad de su continua reorganización en función del continuo aparecer de nuevos textos y de la aplicación práctica del análisis descriptivo de la fenomenología en las diferentes ontologías regionales. De este modo, las expresiones actuales de un “nuevo Husserl” o de un “otro Husserl” (Welton, 2001, 2003) afectan por igual a esta renovación en su lectura y a las nuevas posibilidades de comprensión de sus fundamentos, alcance y extensión.

Las citadas lecciones de Patočka tendrán como inicio el cuestionamiento de una tesis fundacional (Patočka, 2005). El principio de experiencia establece un difícil fundamento de derecho para toda la teoría del conocimiento. A ello habrá que añadir todas las dificultades que la filosofía ha demostrado para dar una justificación de dicho principio. La proposición “Toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento” encierra un obstáculo, solamente explicable desde el imperativo “a las cosas mismas”. El esfuerzo de transmitir esta proposición universal y afirmativa se ha hecho efectivo en una especie de práctica de la fenomenología. La necesidad pedagógica de esta transmisión y sus insuficiencias teóricas han dado paso a una lectura pragmática, motivada por el adelanto del mundo de la vida sobre su propia tematización y sobre su sistemática contextualización en un corpus doctrinal que todavía hoy está haciéndose. Aquí radica el doble sentido pedagógico de la fenomenología: en el hacer, exhibe los recursos prácticos del aprendizaje y de sus posibilidades; en el decir, precisa de recursos pedagógicos para su propia enseñanza y transmisión. Este doble sentido, en la práctica y en la teoría, no puede ser reducido a un empirismo o a un racionalismo, pese al impedimento de su propia sistematización.

La virtud interrogativa de la fenomenología nos conduce a una cuestión radical y última: ¿Dónde está la supuesta “práctica” de la fenomenología? Tras más de cien años de la publicación de Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, en un contexto presente y coetáneo, esta cuestión parece ser urgente. Por un lado, debe responder a los nuevos contextos; por otro lado, afecta al sentido de la andadura efectiva de la filosofía fenomenológica. Conforme van apareciendo las fechas centenarias de la obra de Husserl, se están publicando sus manuscritos estenografiados. Una conmemoración de los escritos canónicos de la Husserliana debe ir siempre acompañada de un esfuerzo por transmitir y dar sentido al análisis descriptivo, a la metodología y al principio de experiencia. Sobre estos tres ejes ha de discurrir la comprensión de una posible y cuestionable epistemología. ¿Es precisa una lectura pragmática de la obra de Husserl? Bajo esta pregunta descansará siempre un prejuicio.

Una determinada concepción de la subjetividad y del ser humano tiende hacia un empirismo, en apariencia contradictorio, y hacia un positivismo que pretende presentarse como no reduccionista. Ambas posturas adolecen de falta de fundamentación teórica, si bien, ambas son comprensibles desde el despliegue arquitectónico abierto por la reducción. Sin embargo, tales posiciones teóricas no son, ni deben ser, fundamentadas desde una concepción ontológica inmanente o trascendente, plana o vacía. Un cambio de escala debe primar en nuestra aproximación a la noción de fenómeno. Cualquier aproximación cerrada en la inmanencia o en un empirismo trascendental traiciona la función de la hýlê.

El esfuerzo por alcanzar una sistematización, una pedagogía y una escuela han derivado en una sinécdoque; aquella que designa una cosa con el nombre de otra con la que existe una relación de inclusión. De este modo, el imperativo “a las cosas mismas” se ha convertido en la consigna “a los textos mismos”, y una cierta ortodoxia vigilante ha limitado nuestra comprensión de la obra inacabada de Husserl. En este epígrafe daremos el salto a la ampliación que expusimos en el anterior. Desde el volumen XXIII de la Husserliana, el dedicado a las presentificaciones intuitivas, los textos póstumos, Phantasia, conciencia de imagen y recuerdo (Husserl, 1980), y desde las interpretaciones de la fenomenología contemporánea, vamos a resituar un problema clave; aquello que hemos convenido en llamar la “zona intermedia” de la serie fenomenológica tras la reducción. El descubrimiento de esta región por Husserl anuncia la arquitectónica en la que reubicamos una constante refundición de la fenomenología. Un concepto práctico de ésta tiene que exponerse desde la noción de cuerpo, de significatividad, de espacialidad y de temporalidad. La virtud interrogativa de la fenomenología tiene su fundamento en eso que hemos denominado la “mirada fenomenológica”, y que es ya una intuición generalizada de la cultura contemporánea: el arte, las nuevas tecnología, la ciencia, la geografía, la política, la publicidad, la salud, los medios de comunicación, las ciudades. En este punto de inflexión, la reflexión teórica coincide con la experiencia en un sentido radical; aquel que se está haciendo desde nuestra fe perceptiva ante los fenómenos de mundo; aquel que nos hace observadores imparciales del propio discurso sobre nuestra experiencia.

A partir del giro idealista de 1913, la deriva efectiva de la fenomenología precisa salvar el escollo de un largo impasse, el que Paul Ricoeur bautizara con el sobrenombre de “la historia de las herejías husserlianas”, y que tanto ha dado que hablar. El “descubrimiento” en Husserl de un nivel originario ha puesto las bases de una nueva concepción de la razón humana, lejos del racionalismo tradicional. Por otro lado, cualquier atisbo de empirismo y cualquier sospecha de subjetivismo han quedado neutralizados tras la reducción fenomenológica. El despliegue de los dinamismos subjetivos, nunca terminados de tematizar, ha supuesto una aproximación a los acontecimientos de la vida humana que la fenomenología siempre ha tratado de describir. Recuperar el origen de este discurso debe exigir un esfuerzo pedagógico y un compromiso intelectual. Sin embargo, la evidencia del principio de experiencia hace efectivas las consideraciones de un sujeto cultural que, en la mayor parte de las ocasiones, flirtea, se entretiene, se divierte, se comunica, reacciona y se relaciona con los recursos de estos dinamismos subjetivos experimentados por sí mismos: operaciones, síntesis, significados, símbolos, acciones, etc. A partir de este momento, veremos una interpretación que recupera este discurso, poniendo en juego la descripción fenomenológica y el aprendizaje como relación fiel e inmediata con lo dado.

Kazimierz Twardowski, el discípulo polaco de Franz Brentano, sostuvo que entre las operaciones subjetivas y las síntesis objetivas, lo que mediaba era una imagen mental. En Husserl esta mediación resultó estar muy próxima a su noción de contenido como hýlê. El despliegue arquitectónico abierto por la reducción hará posible una teoría fenomenológica de la intermediación en un extraño contexto materialista. La noción de un “materialismo fenomenológico” parece una contradicción en los términos. La “fenomenología material” de Michel Henry había efectuado la reducción sobre dos primeras dimensiones verticales de la serie fenomenológica, subjetiva e hylética, anulando una tercera vertical, la de las síntesis, siguiendo el esquema de Twardowski (Sánchez Ortiz de Urbina, 2011). En consecuencia, la intencionalidad queda subsumida en los momentos de inmanencia, el territorio de las vivencias, limitando así una trascendencia de tipo horizontal. El resultado es un extraño “materialismo” que Henry denominó fenomenología material (Henry, 1990). El despliegue arquitectónico de la serie fenomenológica queda así “aplastado”. Esa íntima experiencia que parece declinar las síntesis es, en definitiva, una experiencia de una pasividad sofocante: una autoafección.

La suspensión del naturalismo, la concepción de la epokhê y la reducción, el proceso de humanización en el nivel fenomenológicamente originario, el nivel intermedio donde se da el proceso de simbolización y, por último, el proceso de intencionalidad operatoria frente a la eidética científica, el problema central de la Crisis de las ciencias europeas de Husserl, serán claves para describir la escala fenomenológica y el cambio de escala natural que exige este supuesto materialismo. El materialismo fenomenológico desterrará las perspectivas metafísica y positivista que impedirían el despliegue de una arquitectónica de niveles gnoseológicos y de realidad. En consecuencia, podremos concluir, por un lado, que no hay necesidad de una ontología general; por otro lado, que lo real se amplía por un plano (Sachlichkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin identidad, permiten verdadero conocimiento; y por último, que la articulación de tal “realidad” se estructura por el sistema ampliado de transposibilidad.

La “mirada fenomenológica” permite desplegar nuestra aproximación a los fenómenos de mundo. Su fidelidad a la expresión y a lo dado, la precariedad provisoria de su descripción, la confianza en su efectividad, el perfeccionamiento por ejercicio, y la atención o vigilancia pueden presentarse como una ética práctica, y algunos autores así intentan describirla (Depraz, 2008). Sin embargo, parece que lo difícil de entender es la noción de fenómeno, el denominado «estatuto del fenómeno». Aquí haré referencia a un texto muy práctico. Se trata de un artículo de la revista Les Études philosophiques que lleva por título: «Qu’est-ce qu’un phénomène?» (Richir, 1998, p. 435-449). El motivo principal de la lección de Marc Richir es la lectura y la interpretación detallada de un texto (n° 31) de Husserl, extraído de Husserliana XV, por tanto del tercer volumen sobre la intersubjetividad, en el §8 (Husserl, 1973, p. 549, 7 a p. 551, 4). El fenómeno es definido como la vida universal de conciencia donde el mundo tiene sentido de ser. Sin embargo, el fenómeno puede entenderse de modo doble: como lo que aparece, lo apareciente en procesos de síntesis, o como “que aparece”, la aparencia, lo hylético que atraviesa todos los niveles de experiencia y de realidad.

El ejercicio de la intencionalidad es el ejercicio por el que operaciones orientadas por significaciones producen síntesis de identidad objetivas, sin embargo, este ejercicio puede llegar a ser un ejercicio sin fondo humano. Debe estar animado siempre por un “sentido” que lo vivifica. Sin el sentido humano, que se hace y se deshace en el territorio originario de la Phantasía, el mundo de objetos correspondería a una intersubjetividad automática. En la escala fenomenológica hay una gran distancia entre la intencionalidad que da lugar a síntesis objetivas, identidades sintéticas, y las transoperaciones que se ejercen en lo transposible, donde la intencionalidad ha ido perdiendo su gravedad. En lo posible, la temporalidad continua de presentes, la espacialidad de distancias y las significaciones delimitadas, convergen en objetos identificados intersubjetivamente, y en este proceso de constitución, las operaciones correspondientes pueden ser canceladas. En lo transposible no existe posibilidad alguna de identidad, el desajuste excluye que los operadores sean sujetos egoicos y que las síntesis lo sean de identidad. Hay una comunidad de singulares en interfacticidad y un hacerse de sentidos esquemáticos en equilibrio. El arte es un ejemplo de esta instancia de intermediación.

Este factor de mediación aparece entre la formación de sentidos y la formación de objetos, entre lo estético y lo objetivo, para fomentar la interacción de los polos de ese arco inmenso de experiencia que es la experiencia humana. Articula lo desajustado con lo identificado, promoviendo el ejercicio de lo que Husserl llama “reducción” de lo natural, y que ahora podemos llamar “hipérbasis” o “epokhê hiperbólica”, que es el movimiento por el que la humanidad suspende el naturalismo, invirtiéndolo. Bloqueada la solución de su comprensión, el esfuerzo por entender su literalidad fuerza la ampliación de la “capacidad de sentido” que posea el experimentador, y ese hacerse de nuevos sentidos englobantes constituye la experiencia.

Sabemos que esta cuestión fue planteada hace cien años por Husserl en un texto, probablemente del año 1918 (Husserl, 1980). Es una investigación de sólo veinte páginas, seguidas de cinco apéndices aclaratorios, en la que Husserl perfila su novedosa idea de la fantasía perceptiva. Este texto se contextualiza en los problemas expuestos en el curso del semestre de invierno de 1905. Hoy lo podemos ver publicado como complemento del volumen XXIII de la Husserliana, el dedicado a Phantasia, conciencia de imagen y recuerdo. Según el análisis de Husserl, no sólo hay fantasías puras, es decir, síntesis puramente esquemáticas, sin identidad, que parpadean desajustadas, haciéndose y deshaciéndose con el sentido, sino que hay también fantasías perceptivas, es decir, fantasías consistentes sintéticamente, sin llegar, de ningún modo a la consistencia y estabilidad de las síntesis objetivas. Esas fantasías pueden ser percibidas sin ser objetivas, pueden ser identificadas aunque se den en un territorio que denominamos transposible. Las fantasías perceptivas constituyen así una aparente contradicción; anudan caracteres que parecen ser irreconciliables; pueden ser identificadas sin ser objetivas y, sin embargo, no son producto de operaciones, porque no son “posibles”.

La clave de la construcción artística, el genio del artista, y de la experiencia del aprendizaje es la capacidad de construir, en lo transposible, estructuras identificables de mediación. El artista lo consigue modificando las condiciones de la intencionalidad: la espacialidad, la temporalidad y la significatividad. Esta modificación es experimentada por el que aprende en una búsqueda incesante de estas estructuras identificables. Tanto en la política como en el arte hay ineludiblemente una zona de intermediación. En tal mediación situamos la comunidad tematizada por Schiller a la luz de la tercera crítica kantiana. Es la instancia de intermediación que Hannah Arendt expuso en su lectura de la filosofía política de Kant (Arendt, 2012).

La zona de mediación descubierta por Husserl en el arte, la de las fantasías perceptivas, posee la estabilidad suficiente para generar hábitos que reconocen sedimentaciones y síntesis de identidad ya operadas. Es una zona en la que ya hay un yo y un tú, y en la que se reconocen “cosas” percibidas, pero tal reconocimiento es en un régimen de Phantasia. Es el lugar del soliloquio o monólogo interior y guarda una estrecha relación con lo que Husserl denomina en la primera de las Investigaciones Lógicas: la expresión en la vida solitaria. Este “pensamiento solitario” es uno de los puntos críticos entre Husserl y Derrida. Al final de La voix et le phénomène, Derrida no hará justicia a la intuición de Husserl. En el lugar del soliloquio hay signos de lengua reconocibles. Reconocemos, en esta zona, las significaciones simples, animadoras intencionales como kinestesias de fantasía; y percibimos, también en fantasía, cosas de las que no podemos decir que sean objetos. El primer nivel del monólogo interior es, pues, irrepresentable.

En esta zona de mediación, entre la Phantasia y la objetividad, la intencionalidad ha ido perdiendo su gravedad, no existen ni operaciones intersubjetivas ni operaciones interobjetivas. Tampoco es un registro de la imaginación y de lo vivido objetivamente como creencia. Su lugar amplía la escala fenomenológica entre las fantasías libres y la objetividad plenamente intencional. Es el lugar del “cuerpo” entre el Leib y el Körper. Es un “cuerpo medio” donde la subjetividad intermedia corresponde a un yo expresivo en el que habitualmente vivimos, no en tanto sujetos operatorios, sino en cuanto sujetos que piensas, quieren, sienten. Es una subjetividad encerrada por dos grandes hiatos: por el hiato que separa lo esquemático de lo identificado y por el hiato que separa la fantasía perceptiva de la objetividad.

El paso de esta zona de mediación es el paso de la singularidad fenomenológica a la singularidad simbólica. En este “estabilización” es inevitable la sedimentación de un núcleo de hábitos que se han instituido prematuramente sin haber sido vividos en el proceso de consolidación del sentido. Este “núcleo de sentidos” constituye su intriga simbólica y de modo “subconsciente” propende a la repetición. Hay un desdoblamiento de la subjetividad. El desdoblamiento de la subjetividad egoica nos muestra un ego consciente y un inconsciente fenomenológico. En este intento de estabilización el sentido no se institucionaliza al finalizar su proceso de formación, como habitualmente ocurre cuando la Sinnstiftung sigue a la Sinnbildung, sino que, al contrario, la institución del sentido se anticipa a su formación.

Las configuraciones en fantasía de este nivel de intermediación se estabilizan al ser orientadas por los signos de lengua, verdaderas apercepciones de lengua o sentidos sedimentados como kinestesias (Richir, 2008). El cortocircuito simbólico (apercepción) pone término a la búsqueda sin límites de sentido, sin estabilización posible. Es lo que Husserl llamaba Sache, la cosa misma, que todavía no es un objeto pero que ya está identificada. Es la zona en la que estamos centrados y desde la que accedemos por transpasibilidad al nivel de las phantasíai libres, de las afecciones y de los sentidos que se hacen y deshacen; todo ello íntimamente vivido en kinestesias de Phantasia. En esta zona de intermediación entre los dos grandes sistemas de sentido del ser humano, el sistema basado en el lenguaje y el sistema de reduplicación del sentido, la “mirada fenomenológica” abre un mundo originario de sensaciones y sentidos sin el que lo humano desaparece.

Ya en 1935, Erwin Straus, en Del sentido de los sentidos. Contribución al estudio de los fundamentos de la psicología (Straus, 2000), había mostrado un ejemplo del estado del pensamiento fenomenológico en el mismo momento en el que Husserl publica La Tierra no se mueve (Husserl, 1934). La contribución de Straus adelantaba un concepto de aprendizaje en un contexto de formación que se verá desarrollado posteriormente desde Merleau-Ponty. El cuerpo vivido articulará este aprendizaje en una arquitectónica de registros en los que se exhibe el despliegue de la subjetividad. La existencia, la experiencia vivida y el cuerpo son el núcleo de un planteamiento que va a comprometer nuestro sentido de la experiencia. La temporalidad, la espacialidad, la significatividad y la afectividad son las dimensiones que recorren esta serie fenomenológica.

La temporalidad, la espacialidad y la significatividad se dan en síntesis correlacionadas con las operaciones subjetivas, no en los contenidos hyléticos. La reducción nos lleva a una dimensión arquitectónica del espacio: los niveles de espacialidad fenomenológica (Richir, 2006). La espacialidad topológica que media entre la espacialización y el espacio objetivo es un espacio de orientación, no de coordenadas; un espacio de lugares, no de distancias; un espacio en el que se abre la interioridad frente a la exterioridad. Se trata de un nivel de espacialidad diferente de la espacialidad del mundo vivido. Por otro lado, en el nivel de intermediación que hemos descrito hay una fusión de temporalidad y espacialidad, una temporalidad espaciada. La función del Leib y su conexión con este espacio de orientación, que Husserl sitúa en la zona intermedia entre la Phantasia y la objetividad, va a ser determinante para comprender cómo la “mirada fenomenológica” puede constituirse como un aprendizaje, e incluso como una práctica, exportando sus resultados hasta el nivel de la efectividad y hasta el suelo del mundo de la vida, la Lebenswelt.

Según los niveles de espacialidad fenomenológica, distinguiremos entre espacialización, espacialidad como exterioridad y espacialidad como distancia. En primer lugar, el hacerse del espacio, la espacialización, es la conjugación originaria espacialización/temporalización (Richir, 1989). En segundo lugar, hay una espacialidad y temporalidad ya hechas, en tanto espacio métrico, con puntos y distancias, conjugado con el tiempo continuo de presentes. En ellas la simultaneidad liga la continuidad espacial a la temporal. Y por último, en la zona de intermediación, en conjugación con la temporalidad espaciada sin presentes, existe una espacialidad de orientación. Si la temporalidad espaciada, de mera sucesión, es mediadora entre la temporalización y la temporalidad de presentes, la espacialidad de mediación, la espacialidad de orientación, media entre la espacialización y el espacio métrico de distancias de las operaciones intersubjetivas. En esta espacialidad de orientación se da la orientación y, además, se distingue la interioridad de la exterioridad. La detención de lo natural ha permitido la aparición de la espacialidad propia del nivel básico de la realidad humana.

La ampliación de la escala natural en la serie fenomenológica nos permitirá distinguir un tiempo objetivo, en el que se producen las síntesis de los objetos en el mundo vivido; tiempo objetivo separado del espacio objetivo. Se tratará de una temporalidad continua, anclada en presentes sucesivos, con simultaneidad de distintos observadores. Habrá una zona de mediación en la que podremos hablar de un tiempo espaciado, discontinuo, con protenciones que remiten directamente a retenciones, y retenciones que remiten igualmente a protecciones, “en presencia” o “fases de presencia”. Se tratará de la temporalidad sucesiva y discontinua, espacializada, propia de síntesis no objetivas pero identificables. Y habrá, finalmente, en un nivel originario, una temporalización/espacialización donde se hacen y deshacen esquemáticamente sentidos que se corresponden con subjetividades todavía no egoicas (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014).

Este despliegue tras la reducción nos permite hablar, en primer lugar, de un tiempo fenomenológico objetivo, que no es el tiempo objetivo cósmico, sino que es la temporalidad del mundo vivido de objetos. En segundo lugar, encontraremos un nivel de temporalidad fenomenológica espaciada, espacializada, discontinua, como en la escucha de una melodía; es la temporalidad propia del nivel de intermediación expuesto, es decir, la temporalidad espaciada que corresponde a síntesis de identidad no objetivas. En este nivel fenomenológico no hay ni presentes, ni continuidad, ni simultaneidad. Es una temporalidad flexible, de mera sucesividad, donde aprehendemos un presente que amplía su presencia, mantiene ya lo que anticipa y conserva todavía lo que ha pasado. En este nivel fenomenológico se estabiliza el sentido y aprendemos la identificación de lo posible. Es la “presencia” de la temporalidad discontinua en el nivel intermedio, frente al “presente” del tiempo continuo del mundo de la objetividad y de la efectividad.

Significatividad, espacialidad y temporalidad se ligan a la experiencia del complejo cuerpo vivo humano-tierra. Si tanto el Leib como la Tierra se moviesen en un espacio natural, la fenomenología sería imposible. Previo al espacio medible según dimensiones exactas, tenemos direcciones privilegiadas de acción: aproximación-lejanía, derecha-izquierda, arriba-abajo. El espacio de orientación sigue siendo un espacio transposible volcado hacia el futuro como la temporalidad espaciada. Su transposibilidad permite que no haya distancias desde un centro privilegiado, sino direcciones privilegiadas desde un centro de orientación, desde un lugar en el que voy generando sentido. Los ejes de orientación del cuerpo son previos a los ejes cartesianos de la espacialidad objetiva (Richir, 1994, p. 161). Aquí, la danza, la arquitectura, la realidad virtual o el deporte, por citar algunos ejemplos, ponen en evidencia que la efectividad es un principio de experiencia y que atravesar esa barrera conlleva la posibilidad de la fenomenología.

Por un lado, las fantasías son afecciones de fantasía o fantasías afectivas; por otro lado, podemos hablar de kinestesias de fantasía originarias frente a las emociones o kinestesias objetivas, corpóreas (Richir, 2004). La distancia existente entre las afecciones de fantasía y los afectos emocionales exige una región afectiva de intermediación. Las afecciones intermediarias son los “sentires” o sentimientos. De este modo, podremos hablar de afecciones esquemáticas o de fantasía, sentimientos y afectos objetivos o emociones prácticas. Este despliegue de la afectividad se corresponde a nuestra experiencia del cuerpo, de la espacialidad y de la temporalidad. En este caso, el nivel originario de la Phantasia es un nivel de fuerza afectiva, fruto de los esquematismos desajustados y de la la reesquematización que supone la formación de sentidos, los esbozos de sentido. La afectividad tiene un origen diferente al de la intencionalidad. Es fuerza esquemática (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014). Podemos decir que la subjetividad en su génesis es un concentrado afectivo. La riqueza del “sentido que se hace” se corresponde con la fuerza de la subjetividad que acompaña el proceso.

Vamos desde una subjetividad esquemática, no egoica, a unas síntesis también esquemáticas (apariciones de fantasía), y todo ello animado por una significatividad en forma de esbozos de sentido que se ajustan dando lugar a lo que hemos llamado temporalización y espacialización. En este momento la afectividad puede confundirse con la cognoscibilidad. En un nivel intermedio, la fuerza de las afecciones está dirigida por significatividades, que en este caso son hábitos kinestésicos en una temporalidad espaciada y en una espacialidad de orientación. Sin embargo, en el nivel de la praxis objetiva, la fuerza actuante es la de los afectos y emociones ocasionalmente promovidos y animados por significados con vistas a una acción. Las emociones están, en este nivel, inmediatamente conectadas con la efectividad y el éxito de las operaciones. Esta afectividad va a ser el origen de un aprendizaje que se ensancha o amplía en la arquitectónica fenomenológica.

Los sentimientos pueden interpretarse como los movimientos del ánimo ante las fantasías perceptivas, es decir, como la manifestación de la fuerza de la afectividad en el nivel de intermediación. Por un lado, tendremos las afecciones de la reesquematización en lenguaje con sentido, a continuación, la subjetivación de un aquí absoluto todavía inconsciente y, por último, los afectos que promueven la acción intersubjetiva con objetos diferenciados intencionalmente. Los análisis de los sentimientos los sitúan como las fuerzas afectivas que se corresponden con las fantasías perceptivas. Los sentimientos son fuerzas kinestésicas que intermedian entre las kinestesias esquemáticas de fantasía y las kinestesias corporales objetivas. Además, son kinestesias del cuerpo interno, del Leib, en paralelo con las significatividades del monólogo interior, los “signos” lingüísticos como hábitos kinestésicos, y con las apercepciones sintéticas no objetivas, las fantasías perceptivas.

En el despliegue del cuerpo, de la afectividad, de los sentimientos, de la temporalidad espaciada y del espacio de orientación, las denominadas “zonas intermedias” de esta escala arquitectónica, llegamos al final de un “embudo” lógico; aquel que me conduce desde un discurso objetivo a un análisis descriptivo, que podría ser más último, sin más intento de sistematización. La descripción fenomenológica expuesta nos advierte de un modo de aprendizaje en el que intervienen los mismos elementos que en las explicaciones clásicas. Erwin Straus es un ejemplo del cambio de escala que se estaba produciendo en este momento. La fenomenología tematiza el contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico, tal como Merleau-Ponty aludía en su comprensión de lo impensado y de esta “no-filosofía” (Merleau-Ponty, 1996).

La “mirada fenomenológica” es esa práctica que surge de una virtud interrogativa y que se presenta como aprendizaje efectivo en el mundo de las operaciones, de los objetos, de las acciones y de los horizontes. De este modo, el sentido más primitivo de la educación se somete a juicio. A su vez, tal escollo compromete al pensamiento y cuestiona la propia filosofía. La ampliación pedagógica es una inevitable consecuencia del devenir de las ideas, y la fenomenología “arrastra” necesariamente esta ampliación en el mismo orden de su razonamiento. Debemos rendirnos a la conjunción, palpable y ostentosa, entre los dinamismos de nuestra experiencia y su tematización. Esta es la revolución y el desarrollo de un pensamiento que renuncia a la didáctica a favor de su firme y último ejercicio. En adelante, deberemos cuestionarnos esta conclusión y sus consecuencias en una concepción futura de la filosofía y de su papel en el conjunto de los saberes.

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