[Conferencia impartida en el Auditorio Torre de la Memoria, Biblioteca Pública Piloto, 28 de septiembre de 2023. Presentación: Dr. Manuel Bernardo Rojas López. Bajo el auspicio de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas y de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia (UNAL). Sede Medellín.]
Audiovisual: 01:20:33
[Este texto formará parte de la obra Álvarez Falcón, L. (2024). Carnes, constelaciones y fantasía. La dinámica de la experiencia, que se publicará en el centro editorial de la Universidad Nacional de Colombia (UNAL) durante el año 2024. Sus derechos están reservados.]
Texto: 00:42.20
[Especiales agradecimientos a la profesora María Cecilia Salas Guerra y al profesor Manuel Bernardo Rojas López, y muy especialmente al alumnado de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas y de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia (UNAL) en su sede de Medellín.]
«Cuando nuestras iniciativas se hunden en la pasta del cuerpo, en la del lenguaje, o en la de este mundo desmesurado que nos es dado para que lo acabemos, no es que un genio maligno se oponga a nuestras voluntades: no se trata más que de una especie de inercia, de una resistencia pasiva, de un desfallecimiento del sentido— de una adversidad anónima».
Maurice Merleau-Ponty
- Introducción.
La tarde del 3 de mayo de 1961, a los cincuenta y tres años, Maurice Merleau-Ponty caía fulminado en su mesa de trabajo por un infarto agudo de miocardio, sobre un ejemplar de la Dióptrica de Descartes. Parece que se cumplió aquel presagio que el filósofo escribió en su libro póstumo e inacabado: “No soy yo lo que me hace pensar como tampoco soy yo quien hace latir mi corazón”. El acontecimiento de su muerte fue un guiño de la adversidad, una perversa paradoja para el pensador de lo inacabado, de lo inconcluso, del aplazamiento interminable de lo no-pensado.
La aciaga interrupción de la obra de Merleau-Ponty nos recuerda otra misteriosa desaparición, la de otro de los grandes inacabados por la adversidad: Walter Benjamin en Portbou. La narración de los acontecimientos, entre la leyenda y la cruda realidad, hace referencia al mítico maletín negro que el pensador alemán portaba en su fatal camino por la ruta Lister, y que por los azares del destino desapareció entre la Gestapo y la policía política de Franco, huyendo del horror, atravesando los Pirineos, rumbo a la fatalidad.
En el caso de Merleau-Ponty, la suerte hizo que hoy conservemos su herencia inconclusa. La Biblioteca Nacional de Francia custodia más de cuatro mil páginas de trabajo, notas, borradores, proyectos, etc. Una gran cantidad de documentos son conservados también por Emmanuel de Saint-Aubert, antiguo alumno de la Escuela Normal Superior y albacea de su viuda, Suzanne Merleau-Ponty.
Diez años antes del fatal desenlace del filósofo francés, el 10 de septiembre de 1951, en los célebres Encuentros Internacionales de Ginebra, el filósofo pronunció su conferencia L´homme et l´adversité (El hombre y la adversidad). Hoy, podemos leer esta lección en su obra Signos, publicada por la Editorial Gallimard en 1960[1]. El análisis desembocará, ineludiblemente, en una honda meditación sobre la «contingencia» y la «necesidad», en una clara denuncia de la urgencia de transformación del conocimiento del ser humano y de las zonas sensibles de nuestra experiencia. Entre sus líneas, advertiremos una añoranza y una premonición, el sueño de una comunidad no visible y la pesadilla del acontecimiento inesperado de la adversidad y de la fortuna:
“A veces nos ponemos a soñar lo que podría ser la cultura, la vida literaria, la enseñanza, si todos los que participan en ella, después de haber rechazado de una vez y para siempre los prejuicios, se entregaran a la felicidad de reflexionar juntos… Pero este sueño no es razonable. Las discusiones de nuestro tiempo son tan convulsas porque resiste a una verdad muy cercana, y porque está más cerca quizá que ningún otro de reconocer, sin velo que se interponga, las amenazas de la adversidad, las metamorfosis de la Fortuna”[2].
La palabra “adverso” proviene del latín adversus, que significa “en contra” u “opuesto”. La raíz de la palabra es “ad-“, que indica “hacia” o “en contra”, y “-versus”, que significa “girado” o “volteado”. En su sentido original, “adverso” se refiere a algo que está en oposición o en contra de algo o alguien. En términos generales, “adverso” se utiliza para describir una situación o circunstancia desfavorable, difícil o contraria a lo que se desea. Puede referirse a condiciones adversas, eventos o circunstancias adversos, indicando que son difíciles, negativos o perjudiciales.
La adversidad no es propiamente un acontecimiento, sino más bien una condición o situación complicada que se presenta como resultado de diversos acontecimientos desfavorables o desafiantes. La adversidad como tal puede surgir debido a circunstancias inesperadas, obstáculos, problemas o conflictos que enfrentamos en nuestras vidas. Estos eventos o circunstancias adversas llegan en el momento menos deseado, cuando todavía no es su tiempo, cuando aún deberían de tardar. La adversidad sobreviene al sujeto como alguna cosa catastrófica de la que no puede, precisamente, hacer “acontecimiento”. Hay en la adversidad, se podría decir, alguna cosa “inexplicable”, desprovista de sentido. Y siguiendo la ecuación fenomenológica “sentido igual a mundo”, podremos afirmar que la adversidad no es del mundo, sino, al contrario, es extraña al mundo, ajena al desarrollo habitual de los acontecimientos.
Maurice Merleau-Ponty conoció a Edmund Husserl en febrero de 1929, en París, en sus conferencias sobre “La introducción a la fenomenología trascendental”, que más tarde, en 1931, se publicarán con el rótulo de Meditaciones cartesianas. Diez años después, en 1939, el autor escribe al padre Herman Leo Van Breda, el franciscano encargado de salvaguardar y catalogar el legado de Husserl. En su viaje a Lovaina pudo leer, entre otros manuscritos, una parte inédita de la Crisis de las ciencias europeas, una parte de Ideas II y Experiencia y juicio. El contacto con el Kleingeld, la calderilla, los manuscritos de investigación, y sus conversaciones con Eugen Fink, el discípulo de Constanza, marcarán el derrotero de su pensamiento.
Sin embargo, una vez más, la adversidad impedirá conocer a nuestro autor la trascendencia de este inédito legado. Entre los años 60 y los años 90, la Husserliana irá publicando parte de tan extensa herencia, pero Merleau-Ponty ya no será testigo de este acontecimiento. Otros, como en el caso de Jan Patočka, tendrán un poco más de tiempo para conocer los escritos “esotéricos” de Husserl, sus manuscritos estenografiados, aunque la adversidad también se cebe en sus vidas y en sus obras. La vida de Patočka quedará truncada en 1977, mientras es interrogado y torturado en una celda de detención de la Seguridad del Estado en la antigua República Socialista Checoslovaca.
Ni Merleau-Ponty, ni Benjamin, ni Patočka pudieron conocer la evolución del pensamiento contemporáneo del último cuarto de siglo. Sin embargo, sus intuiciones pueden parecer visionarias. Lo inacabado de sus obras, truncadas por la adversidad, no detiene su carácter anticipativo, que prevé y se adelanta a las conclusiones teóricas de la actualidad. Esta extraña y sorprendente intromisión en el futuro no es una proyección de nuestros esquemas contemporáneos. Es la constatación de que la Filosofía es, tal como ya habían anticipado los clásicos, una “geometría de ideas”, en la que deducimos con universalidad las mismas conclusiones, atemporales, comunes y necesarias.
El caso de Merleau-Ponty es un ejemplo paradigmático de esta clarividencia, de esta sagacidad en el discernimiento y en la comprensión anticipatoria del pensamiento. La referencia clásica de esta concurrencia en las ideas la tenemos en el siglo XVII, en la controversia del cálculo, donde Isaac Newton y Gottfried Leibniz llegaron a las mismas conclusiones en la distancia y en la temporalidad.
A continuación, mostraré cómo las potentes intuiciones de Merleau-Ponty se anticiparon a las consideraciones actuales, pese a la historia particular y los derroteros de la adversidad, demostrando que el pensamiento se despliega, ajeno a los acontecimientos y contingencias, movido exclusivamente por el impulso de las ideas en una dialéctica de lo real. Merleau-Ponty describirá esta extraña coincidencia anticipatoria como aquel pensamiento que ya existe como movimiento, antes de haber llegado a una consciencia filosófica total.
Hay tres textos del pensador francés que marcan un giro en este devenir filosófico: “Sobre la fenomenología del lenguaje”, “El filósofo y la sociología” y “El hombre y la adversidad”. Además, habrá que recordar que la introducción a La prosa del mundo terminará siendo el artículo titulado “El lenguaje indirecto y las voces del silencio”. A partir de este momento, en el año 1951, nuestro autor adelantará una visión brillante de los inacabados, impensados, de la filosofía fenomenológica; siempre con un lenguaje “transaparente”, de una riqueza descriptiva y de una intuición tan evidente que su prosa traspasará lo que los escolásticos denominaban el actu signato, poniendo en ejercicio mecanismos y dinamismos para los que todavía no tiene representación, creando esta representación y tematizando con rigor lo que posteriormente hemos denominado la “mirada fenomenológica”.
Pese a su aspecto fragmentario, el pensamiento de Merleau-Ponty forma un sistema, tal como había ocurrido con Benjamin o con el propio Husserl. Tras estos fragmentos, aparece un atisbo humilde y tímido de reorganización, de fundición, de fundación, de formulación filosófica. La lección del 10 de septiembre de 1951, en Ginebra, es un ejemplo de esta potencia teórica. Ha sido un texto muy comentado, pero en él se anticipa una nueva fenomenología; aquella que Husserl no alcanzó nunca a sistematizar con éxito, pero que hoy constituye una vanguardia entre teorías.
El origen del despliegue teórico de Merleau-Ponty sigue partiendo de un viejo problema: la relación entre conciencia y naturaleza. El idealismo cartesiano representa una antigua anomalía en forma de dualismo entre inmanencia y trascendencia, entre interioridad y exterioridad. El sarcófago cogitativo encierra la conciencia en la interioridad, como aquel célebre relato del sueño de Descartes en la “poêle”, en medio de la Guerra de los Treinta Años.
En cambio, la naturaleza es exterioridad, y la comprensión del acceso de la conciencia a la naturaleza exige un cambio de escala, una nueva escala: una escala fenomenológica. La primacía de la percepción indica que la percepción apunta a las intenciones humanas más que a los objetos de la naturaleza. El comportamiento queda de este modo comprometido por este apuntar al sentido que surge de la conciencia perceptiva. La naturaleza ya no es simplemente exterioridad, sino que se constituye en la percepción. La conciencia no es ni ideal ni abstracta, sino perceptiva y vivida en la experiencia concreta. De este modo, un tipo de intencionalidad oblicua, “operante”, la fungierende Intentionalität, origina el sentido, y esta intencionalidad es connaturalmente corporal. La conciencia solo puede acceder al mundo a través de su encarnación, en carne y hueso, animando el mundo a través del cuerpo vivido:
“El cuerpo mismo está en el mundo como el corazón en el organismo: mantiene continuamente vivo el espectáculo, visible; lo anima y lo nutre internamente, forma con él un sistema”[3].
En el pensamiento de Merleau-Ponty, el horizonte de la experiencia está en cuestión, y con él todas las concepciones sobre la dinámica de la experiencia, sobre su curso, sus fluctuaciones y sus modos de representación. La unidad del sujeto o la del objeto no es una unidad real, sino una unidad presuntiva en el horizonte de la experiencia. Este horizonte es el que está en cuestión, y en ese horizonte es necesario elaborar un lugar en el que las cosas percibidas puedan manifestarse.
Los problemas del ser del mundo y de la génesis del sentido convergen en un solo problema: el horizonte de la experiencia. Este horizonte es un concepto aproximativo, es decir, un concepto que varía en función de las dinámicas de la experiencia, que se refiere al origen, a la validez, a los límites y a las posibilidades de toda experiencia humana. Por consiguiente, tal concepto compromete nuestra concepción del ser humano. De ahí que los problemas del ser del mundo y de la génesis del sentido tomen como compromiso inmediato la naturaleza íntima del ser humano. Una nueva escala de aproximación a la experiencia debe superar la reducción de lo humano a su condición estricta de especie natural. Es necesario ampliar la serie, que ahora es una serie fenomenológica, sin la cual, se nos escaparía la riqueza de lo humano. Lo humano es ahora el principio de esta nueva serie.
Los Encuentros internacionales de Ginebra del año 1951 llevaban por título “El conocimiento del hombre en el siglo XX”. No es casualidad que Merleau-Ponty titulase su intervención “El hombre y la adversidad”. Lo humano será el punto de partida y el punto de llegada del despliegue teórico sobre el problema del ser del mundo y de su sentido. En lo humano veremos esbozada toda la “marea fenomenológica” que nuestro pensador tratará de sistematizar hasta el final de sus días. En su lectura advertimos tres ejes estructurales que toman lo humano como referencia y en los que se ubican las potentes intuiciones que anticiparán el desarrollo posterior de la filosofía fenomenológica. Estos tres ejes, que van de lo humano al mundo y del mundo a lo humano, son los siguientes:
- El entrelazamiento entre la conciencia y el cuerpo.
- La conexión entre pensamiento y lenguaje.
- El vínculo entre la política y la historia.
De un modo extraordinario, sutil, inconcluso e inacabado, Merleau-Ponty hará desfilar en torno a estos tres ejes los principales “impensados” de su “no-filosofía”. Más adelante, entenderemos por qué este modo de exposición, aunque su virtud adivinatoria siga quedando siempre en el misterio, entre la contingencia del mundo y la necesidad de las ideas, como aquel pensamiento que ya existe como movimiento, antes de haber llegado a una consciencia filosófica total.
La filosofía de Merleau-Ponty no es una filosofía cerrada, anclada en la historia de la filosofía, sino que se nos aparece abierta y respondiendo a las gigantescas transformaciones a las que asiste conscientemente: el abandono de la filosofía clásica y la difícil elaboración de una nueva fenomenología. La “no-filosofía” será, en palabras de Merleau-Ponty en la preparación del curso del 6 de marzo de 1961, «la filosofía verdadera», es decir, una filosofía de la experiencia que se da entre las diferentes couches étagées, estratos escalonados de una serie fenomenológica, intencionalidades que no pueden adecuarse a un espíritu constituyente universal y cuya articulación es no-eidética. Esta “no-filosofía” será únicamente posible, o bien como “luz negra” de la fenomenología, capaz de exhibir todo lo que queda oculto y encubierto por la antesala del eidos, y que parece quedar fuera de todo orden simbólico, o bien como el hermano bastardo del inmenso y razonado desarreglo, dérèglement, de todos los sentidos: el Arte. Se tratará, pues, de una filosofía negativa que deberá entenderse, tal como posteriormente insinuará el propio Jan Patoĉka en sus ya célebres ensayos, como una «a-filosofía».
- El entrelazamiento entre la conciencia y el cuerpo.
En el inicio de la conferencia de Ginebra, Merleau-Ponty ya advierte que han cambiado las escalas en las que accedemos al horizonte de nuestra experiencia. Todos los cambios en la representación del ser humano se traducen en un cambio del ser humano mismo. Las antítesis entre materialismo e intelectualismo, las disociaciones “cuerpo” y “espíritu”, los dualismos entre “lo exterior” y “lo interior” han demostrado una confusión en las escalas de nuestra experiencia, obviando sus dinámicas y sus fluctuaciones.
La noción de “carne” (Chair), de cuerpo animado, de cuerpo vivido, ha supuesto un quiasmo, un entrelazamiento, un indicio de la anomalía que supone equivocar las series en las que ubicamos el horizonte de nuestra experiencia. El ejemplo clásico de esta distorsión aparecerá en la tradición psicoanalítica freudiana. El concepto de “inconsciente” será la punta de lanza donde exhibir esta confusión, que no es más que una transcategorización, o deformación coherente, de la serie natural, la scala naturae, y la escala fenomenológica que Merleau-Ponty está tanteando.
El inconsciente no es ni la conciencia perceptiva, ni la conciencia como acto puro, ni tampoco la conciencia reflexiva. Parece ser, más bien, una “percepción ambigua”, una “impercepción quasi percepción”, una “ósmosis” entre la vida anónima del cuerpo y la vida oficial de la persona. Veremos más adelante que estas ideas de “inconsciente”, de “ambigüedad” en la percepción y de “ósmosis” serán desarrolladas posteriormente por la fenomenología contemporánea en forma de “inconsciente fenomenológico”, “fantasía perceptiva” y “transpasibilidad”, salvando, obviamente, la distancia teórica y temporal en la que se sitúa nuestro autor.
El inconsciente no es un “no-saber”, sino un saber no reconocido, no formulado. Es un “impensado”, que, aunque sea percepción, no lo es de “algo”, es decir, es una percepción donde lo percibido no está constituido por la conciencia perceptiva o el cuerpo vivo, sino que, tal como describe el pensador francés, se instituye como algo “prehumano”. Las ideas de un “saber no formulado”, de lo “impensado”, de lo “prehumano” serán desplegadas en sus últimas obras. La gran intuición de Merleau-Ponty en este momento es el descubrimiento del “inconsciente fenomenológico” del que ya había hablado Husserl en sus manuscritos sobre las síntesis pasivas.
Este inconsciente no es el inconsciente simbólico, el inconsciente freudiano, sino que está más allá de la identidad y de la simbolización, del régimen de la imaginación, y que funciona como pivote, como estructuras de orientación, “rayons du monde” o esencias salvajes. Sobre este pivote, que es y no es percibido, que funciona como un fondo prehumano, inagotable e irreductible, pero invisible, en definitiva, aparece lo visible, la figura, el gesto humano. Al igual que ocurre en el cambio de escalas geométricas, este fondo prehumano, o inhumano, permanece invisible como los diferentes niveles o dimensiones en los que la conciencia y el cuerpo se entrelazan, más allá de la escala, en una serie puramente fenomenológica.
La no-coincidencia y el inevitable sobreadvenimiento de este horizonte soberano e inaccesible dará primacía a la novedad y la imprevisibilidad de aquello que el propio Heidegger calificará de “Impensado” (das Ungedachte), o sombra que acompaña a todo pensamiento impositivo, a toda filosofía de la conciencia que desde el pasado sobrevuela como instancia de survol, imponiendo el sentido, en una Sinngebung capaz de dominar el mundo en vez de verse hundido en él.
Con el concepto de “Chair”, de carne, Merleau-Ponty se asoma al fondo, a la base de la conciencia, al origen de la subjetividad, al inconsciente fenomenológico, más allá del inconsciente simbólico, al nivel originariamente humano en el que empieza a haber sentido, simples “caminos de sentido”, precisamente porque en ese nivel se genera también la espacialidad y la temporalidad (temporalización/espacialización). Es un territorio extraño que carece de la posicionalidad de los objetos, efectivos o imaginados, e incluso de la identidad de toda apercepción, incluidas las sutiles apercepciones de fantasía.
Según Merleau-Ponty el Leib, el cuerpo vivido, hace “estar” (wesen) del mundo lo que “se” siente de él. Hay pues un quiasmo por doble entrelazamiento entre lo que se siente y el que siente. Aunque entrelazamiento, o intercalación, no traduzca fielmente el término “empiètement” (Überschreitung), que tiene matices de invasión, desbordamiento, casi usurpación. Lo que siente responde a lo sensible, dado que la Chair es un sensible en el que todo se inscribe. Tal como hemos señalado anteriormente, es un sensible pivote o dimensional.
Ahora bien, no puede haber en tal juego coincidencia por identificación, pues el quiasmo se desharía, sino oscilación o parpadeo entre lo que Merleau-Ponty llama “carne del mundo” (chair du monde) y la carne del Leib, del cuerpo vivido, en situación reversible. La Chair habita a la vez el Leib y el mundo como no diferenciados. Las cosas son la prolongación de mi cuerpo y mi cuerpo la prolongación del mundo. La carne del mundo (el quale) es indivisión de ese ser sensible que soy yo y de todo el resto que se siente en mí.
Desde el curso de 1959, “La philosophie aujourd´hui”[4] (La filosofía hoy) y los cursos de 1960 y 1961, “Husserl en los límites de la fenomenología”[5] y “Filosofía y no-filosofía después de Hegel”[6], Merleau-Ponty intentará incansablemente pensar el régimen arquitectónico de un pensamiento vertical, repensando a su vez la noción misma de pasividad frente a la actividad constituyente del “yo”. Desde la región de lo Visible, desde las nociones de sujeto, naturaleza y síntesis activa, ascenderá, o descenderá según se mire, a la región de lo Invisible, donde descubrirá el Leib, la hylé y la proto-hylé, y las síntesis pasivas, en definitiva, sus controvertidas nociones de la Chair, del quiasmo, y de las wesen sauvages. La fenomenología se habrá convertido en ese recorrido de ida y de vuelta entre lo Visible y lo Invisible. Merleau-Ponty estará más cerca que nunca de eso que había de Impensado en la obra del pensar husserliano. De ahí que en las Notas de trabajo de su inconclusa obra Le visible et l´invisible, en noviembre del mismo año 1959, confirmase que la filosofía no había hablado jamás de la pasividad de nuestra actividad.
El quiasmo, o la reversibilidad de la Chair, hace posible que el afuera de mi adentro entre en eco (resonancia u ósmosis) con el afuera del adentro del mundo. Esta dialéctica será denominada por el autor como la “doublé intercalation”, doble intercalación, sin coincidencia eidética, y quedará ilustrada con la famosa analogía del dedo del guante que se vuelve. La relación con “el otro” se extrapolará a la relación con “lo otro” y, por consiguiente, será necesario hablar de una “chair du monde”. Aquí, podremos comprender la afirmación de que las cosas son la prolongación de mi cuerpo y mi cuerpo la prolongación del mundo.
La noción de Chair aparece en medio de la torsión existencialista del psicoanálisis freudiano. Nosotros somos carne, y el quiasmo alumbrará el núcleo fundamental de una nueva relación con los seres humanos: la serie indefinida de reflejos reflejantes y de reflejos reflejados que hacen que el yo sea “otro” y que el “otro” esté en mí. Esta nueva experiencia será, en definitiva, una nueva concepción de la expresión, que ya en 1945, en el número 8 de la revista Fontaine, y bajo el título de Le doute de Cézanne, La duda de Cézanne, había anunciado, y que, posteriormente, en L´Œil et l´Esprit, El Ojo y el Espíritu, aparecerá tematizada en forma de teoría estética contemporánea.
Como veremos a continuación, su especial detenimiento en el pathos du langage, el pathos del lenguaje, descubrirá la circulación intersubjetiva, o interfáctica, en el fondo de un Umwelt común, de una «comunidad» que comparte el trastorno y la conmoción de la vida intencional de cada sujeto, por una suerte de profundidad compartida sobre la presencia de lo originario. Esta comunidad será tematizada por Merleau-Ponty como una forma de “lenguaje indirecto”, que es el signo de una tensión, presuntamente universal, refundado sobre una memoria y una integración de lo originario. Será ese instante de pérdida donde el “yo” ha sido “tú”, donde las palabras muestran el poder extraordinario de atraerme fuera de mis pensamientos, practicando en mi universo privado unas “fisuras” por donde otros pensamientos hacen su irrupción.
- La conexión entre pensamiento y lenguaje.
En la conferencia de Ginebra hay un giro que separa a nuestro autor de sus consideraciones sobre el lenguaje en Fenomenología de la percepción. El lenguaje ha dejado de ser tanto un instrumento de comunicación como un modo de representación del pensamiento. No es un medio de comunicación, sino más bien el lugar de la comunicación. En su reflexión acerca de la conexión entre pensamiento y lenguaje, Merleau-Ponty extenderá sus conclusiones anticipatorias sobre el inconsciente fenomenológico, las fantasías perceptivas y la transpasibilidad, anunciando lo que será una teoría sobre la espontaneidad de la expresión:
“El lenguaje no es ya el servidor de los significados, es el acto mismo de significar y el hombre que habla o el escritor no tiene por qué gobernarlo voluntariamente, como tampoco el hombre vivo tiene por qué premeditar el detalle o los medios de sus gestos”[7].
En el acto de escribir resuena el fondo prehumano del inconsciente fenomenológico. Ese “punto sublime” en el que el ser humano remonta a un punto de inocencia, de juventud y de unidad, ajeno al lenguaje común. En la experiencia estética, protegida por el inconsciente fenomenológico, somos capaces de contribuir, en alguna medida, a la gran tarea de la filosofía fenomenológica, la confirmación del sentido humano en el nivel originario. El arte es el dominio de fantasías puestas en forma perceptiva.
La tarea de escribir es mostrar en un estilo ese punto de “innocencia”, ese punto no caótico, o punto originario, donde el mundo está en su estado naciente: “mundo salvaje” o “mundo del silencio”. El objetivo es hallar, a través de un lenguaje indirecto, una nueva forma de expresión para la filosofía:
“Existe, pues, el problema de si la filosofía como reconquista del ser bruto o salvaje puede llevarse a cabo con los recursos del lenguaje elocuente o si no tendría que utilizarlo de tal manera que perdiese su poder de significación inmediata o directa para resultar adecuado a lo que la filosofía quiere decir”[8].
La filosofía no debería ser una “posesión intelectual”, ni debería estar por encima de la vida, sobrevolándola para comprenderla de lejos, desde posiciones ontológicas ficticias, sino que, precisamente porque sus significados se tienen que mostrar a través de las palabras –y estas palabras pertenecen ya a lo sensible, forman parte de la génesis de lo sensible en la conciencia– debe dejar de expresarse únicamente con voluntad intelectual y, considerando el modelo de expresión literaria, debe dejar surgir las ideas sensibles desde el fondo de la carne de lo sensible. Lo que va a determinar nuestra subjetividad es el modo singular que tiene cada individuo de situarse en relación con las palabras, con las cosas y con los otros, es decir, la creación de sentido que cada uno de nosotros lleva a cabo diariamente.
Las consideraciones husserlianas sobre la significación y el descubrimiento en la lingüística de Saussure determinarán las anticipaciones de Merleau-Ponty sobre la conexión entre pensamiento y lenguaje. Por un lado, nuestro autor conocerá la teoría de la significación que aparece explícitamente en las Investigaciones Lógicas, particularmente en la primera Investigación, titulada “Expresión y significación”. En 1929, con la publicación de dos obras emblemáticas: Meditaciones cartesianas y Lógica formal y lógica trascendental, el filósofo francés encontrará en la experiencia constituyente del sujeto, un nuevo horizonte de reflexión para comprender la naturaleza del lenguaje. Y, por supuesto, en 1939, en Experiencia y Juicio conectará el problema del lenguaje con el de la sensibilidad. Será determinante la lectura de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental para conectar el problema de la significación con el concepto de “mundo de la vida” (Lebenswelt). Sin embargo, no está tan claro que llegara a leer el curso de Husserl del semestre de verano de 1908 sobre la Teoría de la significación; el volumen XXVI de la Husserliana editado por Ursula Panzer en 1987[9]. No obstante, algunos aspectos ya quedan anticipados en la conferencia de Ginebra, tal como veremos a continuación.
En el momento de los Encuentros Internacionales de Ginebra, en 1951, hay que destacar los cursos que Merleau-Ponty impartió en la Sorbonne[10] de 1949-1950 y 1950-1951, bajo los títulos “La conscience et l´acquisition du langage” (La conciencia y la adquisición del lenguaje) y “Les sciences de l´homme et la phénoménologie” (Las ciencias del hombre y la fenomenología), así como la ponencia del Primer Coloquio Internacional de Fenomenología en Bruselas, en el mismo año 1951, publicada en Signos, con el título “Sobre la fenomenología del lenguaje”, y, por supuesto, su obra inacabada La prosa del mundo. En esta última obra, Merleau-Ponty establecerá una diferencia clave entre dos modos de lenguaje: el lenguaje adquirido, que desaparece ante el sentido en cuyo portador se ha convertido, y el lenguaje que se hace en el momento de la expresión, y que nos desliza desde los signos al sentido[11]. Dos lenguajes: uno operante o constituyente y el otro dado o constituido, que se relacionan entre sí y que, para que uno tenga lugar, el otro debe, en cierta forma, diluirse. Para él, el lenguaje posee la virtud de hacerse olvidar, de borrarse frente al sentido que dibuja, pero sin anularse. Nuestro autor no cejará en el empeño de descubrir ese acto originario y silencioso del significar que es la expresión. Su objetivo será comprender la naturaleza de las relaciones esenciales entre el signo y la significación. Recordemos una de las más célebres citas de Meditaciones cartesianas, a la que Merleau-Ponty recurrirá en numerosas ocasiones, y en la que volvemos a resituar el problema del horizonte y la dinámica de la experiencia:
“Es la experiencia […] todavía muda lo que hay que llevar a la expresión pura de su sentido propio”[12].
Hay una conexión originaria entre la palabra y el silencio. Este silencio es un silencio primordial que es previo y que orienta el mundo del significado. Este fondo de silencio se interpone entre lo dicho y lo que está por decir. No hay posicionalidad en él. Permanece inconsciente, indeterminado, latente. Lleva a la expresión pura de su propio sentido, la experiencia todavía muda de nuestra vida. Merleau-Ponty vuelve a intuir el paralelismo extremo entre la reducción fenomenológica y la experiencia artística. El artista, y de un modo más radical el poeta, parece un fenomenólogo que se ignora, de igual modo que el fenomenólogo parece ser un artista del pensamiento.
En sus continuas referencias a Mallarmé y Rimbaud, el autor nos recuerda cómo la poesía cuestiona el “suelo” del lenguaje. La relación significante-significado queda rota. Para Rimbaud, del mismo modo que ocurrirá con Marcel Proust, se rebasa la correlación signo-significación sin apartarse de la posibilidad del mundo, sino al contrario, entrando sin reserva en su unidad prelógica, antepredicativa, despertando sus conexiones y sus resonancias salvajes, y poniendo al lenguaje en esta condición, dejándolo vivir como cosa del mundo. Tal como nos recordaba Rimbaud, el Poeta se hace vidente por medio de un largo, inmenso y razonado desarreglo de todos los sentidos[13]. Este tremendo “desarreglo” es el origen mismo de la experiencia del arte.
En el semestre de verano de 1908, Husserl impartió en Göttingen un curso de dos horas semanales con el título de “Lecciones sobre la teoría de la significación”. Merleau-Ponty nunca conoció el contenido de este curso y, sin embargo, supo anticiparse desde sus propias formulaciones. En 1908 Husserl investiga, además de las significaciones habituales que animan el vector intencional objetivo, las significatividades no posicionales (signos fenomenológicos), significatividades no objetivas, no susceptibles siquiera de ser imaginadas objetivamente, que llama provisionalmente “simples significaciones”, o “meras significaciones”, es decir, el monólogo interior, el pensamiento silencioso.
En el soliloquio interior, en el monólogo que transcurre sin que los signos lingüísticos vayan acompañados de kinestesias del cuerpo externo (Körper), el pensamiento, o la melodía, discurren sin necesidad de fijar por la imaginación, en un presente, cada momento del discurso significativo, musical o poético. El ritmo del discurso busca el sentido, y lo obtiene yendo continuamente de lo pretendido a lo obtenido y de lo conseguido a lo por venir. Una significación simple es un mero hábito kinestésico, ni siquiera imaginable. Las significaciones simples o “meras significaciones” son los signos de lengua con los que “pensamos”.
La subjetividad de esta zona intermedia, de este verdaderamente cuerpo medio, entre el cuerpo interno (Leib) y el cuerpo externo (Körper) es el “yo expresivo” en el que habitualmente vivimos, cuando, la mayor parte de nuestra vida, pensamos, queremos, sentimos, sin actuar, sin operar, retirados en nuestros habituales cuarteles de invierno. El lenguaje es, pues, este aparato singular que nos da, como el cuerpo, más de lo que hemos puesto en él, sea que nos enteramos de nuestro pensamiento hablando, o que escuchemos a los demás. Pues cuando escucho o leo, las palabras no vienen siempre a conectar en mí con significados ya presentes. Tienen el poder extraordinario de sacarme de mis pensamientos, practican en mi universo privado fisuras por donde otros pensamientos irrumpen.
El misterio de esta comunicación universal parece conducirnos a una especie de «resonancia transcendental», anterior a la temporalización del lenguaje, y que parece traspasar este inconsciente fenomenológico que es fondo inmemorial e inmaduro donde vibran las Wesen salvajes, en términos de Merleau-Ponty, como la tonalidad patética del sentido en el preciso punto en el que éste está originándose. Parece ser un modo de expresividad inédita por “transpasibilidad”, de una afectividad colectiva que resuena intersubjetivamente a través de un lugar común.
Esta afectividad colectiva en forma de “comunidad” es tematizada por Merleau-Ponty como una forma de “lenguaje indirecto”, que es el signo de una tensión, presuntamente universal, refundado sobre una memoria y una integración de lo originario. Lo que parece seguirse de esta intención es la búsqueda de la refundación de un “mundo común”, de una razón que abarcaría sus propios orígenes, que se remitiría a su zócalo primordial, a sus comienzos, que serían los mismos para todos y, por tanto, agruparía a todos los seres humanos, sin distinción, en torno a ella. Esta suerte de “comunicación” deberá ser alusiva, evocadora, frente a la inmediatez de lo eidético, cuya fecundidad ilimitada sobrepasa cualquier posibilidad de expresión y cualquier manera general de decir el «ser». Este advenir en el reverso del mundo objetivo revela el paraje de lo originario, una vida invisible, una comunidad invisible, donde el sentido parece espesarse en su propio origen y transmitirse en una difusión rítmica de tonalidades afectivas, en una sinestesia donde el individuo desaparece a través de un confín compartido.
- El vínculo entre la política y la historia.
La estructura expositiva de “El hombre y la adversidad”, de la conferencia que el 10 de septiembre de 1951 Merleau-Ponty impartió en los Encuentros internacionales de Ginebra, no solamente nos anticipa las intenciones programáticas de la refundición que el filósofo pensaba llevar a cabo, sino que nos adelanta la gran tarea que la filosofía fenomenológica deberá hacer a partir de los años 80 y hasta nuestros días. Por eso, siempre advertimos en su discurso un extraño poder anticipatorio, que no es más que esa extraña coincidencia dinámica de aquel pensamiento que ya existe como movimiento, como ejercicio, antes de haber sido tematizado, antes de haber llegado a una consciencia filosófica total, y que solo los grandes pensadores son capaces de completar antes de llegar su momento, en este caso truncado por la adversidad.
Como veremos a continuación, siguiendo el orden de las ideas expuestas, Merleau-Ponty nos adelanta una concepción de la comunidad, de la política y de la historia, en la que todavía hoy seguimos indagando, y cuya fundamentación es coherente con su discurso desde un principio. En Ginebra, cuatro años después de la publicación de Humanismo y terror, nuestro autor mostrará un giro fenomenológico frente a sus consideraciones anteriores, presagiando un nuevo concepto de “comunidad” que tendrá sus raíces, una vez más, en la noción de “inconsciente fenomenológico”, tal como hemos descrito anteriormente. De nuevo, se anticipará a las consecuencias teóricas que se siguen de una aproximación fenomenológica sobre la política y la Institución (Stiftung). En la conferencia de Ginebra deja claro que el significado de los actos políticos es ambivalente: el significado manifiesto no concuerda con el latente; la idea política no corresponde a las acciones, etc.
La cuestión de fondo es la constatación de que la dinámica de la experiencia conlleva múltiples niveles, en una escala que no es la escala natural. Este será el fundamento oculto de la denuncia expresa de Merleau-Ponty sobre la “ambivalencia” de los actos políticos. El nivel de la política en las acciones cotidianas se corresponde con el nivel de la experiencia del mundo vivido, mientras que el nivel de la teoría política es un nivel de universalidad eidética, siempre propenso a explicaciones reduccionistas, planas, meramente sociologistas. Pero no habría “disritmia” si no fuese porque en la experiencia básica del mundo vivido, la universalidad eidética es gestionada por referencia a otra universalidad, no eidética, una universalidad propiamente humana, la comunidad de singulares no agregados, no sustantivable como especie humana, como idea sustantivada de “Humanidad”. La razón está en que la política como acción no es posible fuera del horizonte de la igualdad de singulares en tanto que sujetos agregados; y la teoría política no se entiende sino en el contexto de la igualdad de sujetos operatorios en tanto que sujetos segregados.
La política, en sus ritmias y disritmias, exige la efectividad de los niveles de experiencia en la vertical que se abre tras la epoché y la reducción fenomenológica, y no sólo la involucración de las categorías en la horizontal plana del mundo efectivo. La cuestión es: ¿por qué esa pretensión espontánea de ignorar la profundidad y estratificación de la experiencia, y proceder casi siempre a explicaciones en un plano horizontal? En el parágrafo 71 de la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental el propio Husserl ya había constatado esta dinámica de niveles de experiencia:
“[La fenomenología] se abre en cuanto a su sentido a diferentes niveles, porque la reducción fenomenológica misma -y eso conforme a su esencia- no ha podido abrir su sentido, sus exigencias interiores necesarias, su alcance, sino en niveles diferenciados (In verschiedener Stufen)”[14].
Estos niveles diferenciados de Husserl son las “couches étagées” de las que hablaba Merleau-Ponty en la página 68 de la edición de las notas del curso de 1959, transcritas por Stéphanie Ménasé. Los niveles de experiencia y los niveles de subjetividad son múltiples, y, de algún extraño modo, tal diferenciación tiende a exhibirse en ritmos distintos; lo cual, inevitablemente, nos conduce, tanto en el Arte como en la Política, a una cierta “disritmia” que se manifiesta o bien como conflicto, o bien como explicación plana horizontal, simplemente categorial, reduccionista, o meramente sociológica. Hay un concepto de “comunidad” y de “comunicabilidad” que coincide con las consideraciones kantianas de la tercera crítica, la Crítica de la Facultad de Juzgar, y con las consideraciones fenomenológicas de Merleau-Ponty o Hannah Arendt[15]. Tanto en el caso del Arte como, sobre todo, en el caso de la Política, una doble universalidad supone el reconocimiento intuitivo de un registro primordial, el de la intersubjetividad concreta; aquél en el que tiene lugar la presencia desfasada —no coincidente—, pero inmediata, del otro.
Esta noción de “comunidad fenomenológica” coincide con la polémica que iniciarán Maurice Blanchot y Jean-Luc Nancy en los años ochenta, y que luego continuarán Jacques Rancière, Giorgio Agamben y otros, sin una conclusión definitiva. Será, pues, el registro, que no Stiftung ―institución―, que explora la fenomenología contemporánea: la comunidad inconfesable, la comunidad desobrada, la comunidad de los amantes, la comunidad afrontada, la comunidad negativa, la comunidad invisible y, en suma, el “comunismo”, que no comunitarismo, de la comunidad de singulares en busca de sentido in fieri.
Si cruzamos las ideas de “pasividad” e “Institución” (Stiftung), nos acercaremos al lugar teórico donde la comunidad, la política y la historia se inscriben. En su curso del año 1955, Merleau-Ponty da la siguiente definición:
“Se entiende por Institución los acontecimientos de una experiencia que la dotan de dimensiones duraderas, con relación a las cuales toda una serie de otras experiencias tendrán sentido, formarán una serie pensable o una historia. O también, los acontecimientos que depositan en mí un sentido, no a título de supervivencia o residuo, sino como llamamiento hacia una continuación, una suite, como exigencia de un advenir”[16].
En la institución hay una pasividad secundaria compuesta de sedimentaciones, habitus, historia. La institución se presenta como el marco de referencia en el que se sitúan una serie de acontecimientos que, de manera conjunta, conforman una sucesión de eventos con sentido, una Historia. El pasado está constituido por aquellos acontecimientos que conforman una experiencia, respecto a la cual una serie de otras vivencias cobrará sentido. El porvenir será comprendido dentro de un marco de experiencias que ha sido conservado y que se reasumirá frente a una nueva experiencia, que se verá dotada de sentido en referencia a una primera institución. Esta es la “lógica subterránea” que sustenta la institución en todas sus formas, tanto en la historia personal como pública[17].
La pregunta es: ¿habrá en lo Invisible un registro, el del “yo puedo”, con sus llamadas síntesis pasivas, pero sin pasividad secundaria, es decir, sin Institución (Stiftung)? Merleau-Ponty todavía no tiene clara esta respuesta al exigir que ya en lo originario haya historia. Husserl, en cambio, en su curso del semestre de invierno de 1904-1905, no publicado hasta 1980, sí había admitido este nivel de un registro originario de Phantasia sin Institución. Es el registro de la “interfacticidad”, en la terminología del pensador belga Marc Richir: el registro del “yo puedo”. El disentimiento, el litigio, pero también el más atávico poder de seducción pública, la “disritmia” en definitiva, surgirán de un modo de comprensión y explicación en un plano meramente horizontal que parecerá ignorar la resonancia de este otro nivel puramente fenomenológico al que se llega en los límites de la reducción. El vínculo entre la política y la historia nos obliga a que las políticas deban hacerse “a prueba de acontecimientos”[18], teniendo en cuenta la coexistencia humana, en un concepto de “comunidad invisible,” en un nivel originario que trasciende las particiones, culturales y políticas, de la Humanidad.
- Contingencia y adversidad.
Tras la atenta lectura de la conferencia L´homme et l´adversité (El hombre y la adversidad), hemos visto un despliegue teórico sobre tres ejes programáticos: el entrelazamiento entre la conciencia y el cuerpo, la conexión entre pensamiento y lenguaje, y el vínculo entre la política y la historia. A través de estos tres ejes, Merleau-Ponty ha exhibido sus potentes intuiciones sobre el programa de una fenomenología futura, poniendo en ejercicio un pensamiento que precisa de una renovación constante en su representación. No debemos olvidar que el objetivo principal del contexto en el que el filósofo impartió esta lección, los encuentros internacionales de Ginebra en el año 1951, era el esclarecimiento del conocimiento del hombre en el siglo XX. Por consiguiente, una preocupación antropológica articulaba todas las consideraciones que, de un modo intempestivo y con una incontinencia casi patológica, el autor anticipaba siguiendo el despliegue de una “nueva” filosofía del ser vertical; aquella que ocho años después, entre enero y mayo de 1959, nos mostrará en una impecable lección en el Colegio de Francia, bajo el título La philosophie aujourd´hui (La filosofía hoy).
Esta “ampliación” de la filosofía clásica será una filosofía de la experiencia que se da entre las diferentes “couches étagées” (estratos escalonados), intencionalidades que no pueden adecuarse a un espíritu constituyente universal. Una nueva concepción del ser humano está en el centro de este cuestionamiento. En el artículo de 1959, De Mauss a Claude Lévi-Strauss[19], nuestro pensador parece admitir un estrato fenomenológico originario, sin conformación simbólica o cultural, situando en él un tipo de “comunicación silenciosa”, antepredicativa, por mera interfacticidad:
“Hemos de tomar posesión de la región salvaje de nosotros mismos -el estrato fenomenológico originario- esa región que no se ha insertado en nuestra propia cultura y por donde nos comunicamos con los demás”[20].
Cada gesto de nuestro cuerpo, de nuestro lenguaje, cada acto de la vida política, como hemos visto hasta este momento, toma en cuenta a los demás y se supera, en lo singular, hacia un sentido universal. Cuando Merleau-Ponty busca una “fórmula filosófica”, inmediatamente encuentra la solución en la unión de la conciencia y el cuerpo, del pensamiento y el lenguaje, de la política y la historia. Nuestro tiempo ha hecho y hace, más que ningún otro quizás, la experiencia de la contingencia. La contingencia hace referencia a aquello impredecible, incierto, singular, en la experiencia humana y en el mundo. Se refiere a aquellos aspectos de la realidad que no están determinados por leyes fijas o por causalidades predecibles. La contingencia destaca la novedad y la imprevisibilidad en la dinámica de la experiencia, donde cada evento, situación, acontecimiento o encuentro es único y no puede reducirse a una simple necesidad, o, al menos, a una necesidad previsible en el plano de una escala natural o en desarrollo.
Necesidad y contingencia no son Ideas exentas, como ocurría en la antigua filosofía escolástica: un ser necesario versus un ser contingente. Necesidad y contingencia se entremezclan en grados distintos, según la dinámica de nuestra experiencia. Para nuestro autor la adversidad es un mal contingente. La adversidad es una contingencia donde la intencionalidad queda bloqueada in actu exercito, “en train de se faire”. La experiencia de esta detención se vive con el cuerpo, se expresa en el leguaje y en el mundo. Esta radical experiencia se encarna, y es en la unión de la conciencia y el cuerpo, del pensamiento y el lenguaje, de la política y la historia, donde se produce esta anónima adversidad. Sin embargo, para Merleau-Ponty esta adversidad es pura contingencia, y en esa contingencia es la encarnación la que compromete a la intencionalidad en el cuerpo, en el lenguaje y en el mundo. La adversidad no es un enfrentamiento, una pugna entre adversarios, sino un desorden, una detención de nuestro “tender hacia”, de nuestro intendere hacia las “cosas mismas” a través del cuerpo, del lenguaje y del mundo.
“Cuando nuestras iniciativas se hunden en la pasta del cuerpo, en la del lenguaje, o en la de este mundo desmesurado que nos es dado para que lo acabemos, no es que un genio maligno se oponga a nuestras voluntades: no se trata más que de una especié de inercia, de una resistencia pasiva, de un desfallecimiento del sentido— de una adversidad anónima”[21].
Del mismo modo que no es un enfrentamiento, tampoco es un acontecimiento, tal como dijimos al principio, sino más bien una condición o situación complicada que se presenta como resultado de diversos acontecimientos que comprometen los dinamismos que generan sentido. El progreso, dice Merleau-Ponty, no es necesario como una necesidad metafísica. El ser humano es el lugar de la contingencia. No hay una humanidad sustantivada, ni una humanidad reducida a un ente metafísico o a sus últimos datos. El “ser humano que hay en el ser humano”, no es más que el fantasma de la realización de nuestras operaciones expresivas, y el hombre, que es admirable, no es este fantasma. Es el que, instalado en su cuerpo frágil, con un lenguaje del que ha hecho uso tantas veces, en una historia interminable y titubeante, se reúne y comienza a ver, a comprender, a significar. El humanismo de hoy ya no tiene nada de decorativo ni de decoroso. El espíritu y el hombre no son nunca, se reflejan en el movimiento por el que el cuerpo se hace gesto, el lenguaje obra y la coexistencia verdad. Y en el ejercicio, siempre fracasado, de este movimiento, radica su adversidad.
La detención en la intencionalidad vivida en el cuerpo, en el lenguaje y en el mundo da lugar a la adversidad. Sin embargo, la adversidad no es exclusivamente pasividad, sino, más bien, una actividad continuamente frustrada. Y este continuo investir fracasado en el cuerpo es como un juicio determinante en una “finalidad sin fin”, en términos kantianos; en definitiva, un juicio reflexionante, tal como ocurre en la experiencia estética y en la experiencia artística. Este sentido de la adversidad nos muestra que el espíritu y el ser humano no tienen entidad ni sustantividad, sino que se manifiestan en su movimiento, en el movimiento por el cual el cuerpo se hace gesto, el lenguaje funciona, y la convivencia se vuelve verdad. El espíritu es para el ser humano como el hueco que hace el viento en la vela de un barco. Ambos no existen, no tienen entidad como tal, sino que se translucen. Esta es la razón por la que no podemos distinguir la conciencia del cuerpo. Aparecer significa, en primer lugar, una forma no transparente de existir, pero también la de aparecer a través de algo, la de trans-aparecer.
El espíritu y el ser humano trans-aparecen en el movimiento por el cual el cuerpo se convierte en gesto, la palabra en lenguaje, y la convivencia en verdad, es decir, es el gesto, el trabajo y la verdad los que dejan traslucir al espíritu y al ser humano. Es en ese quiasmo donde el gesto, el trabajo y la verdad carecen de sustantividad, salvo por la intercalación con el cuerpo, el lenguaje y la convivencia entre los hombres. La transapariencia, o más bien “transaparecencia”, del ser humano depende de su continuo y siempre fracasado tender hacia la contingencia y la adversidad. Ese continuo investir, sin éxitos ni garantías, esa permanente resistencia a la contingencia y a la adversidad se muestra en el cuerpo cuando se hace gesto, en la palabra cuando se hace lenguaje y en la verdad cuando convivimos.
Tal como propusimos en el inicio de esta exposición, el cuerpo se hace gesto en el entralazamiento de la conciencia y el cuerpo, en una relación carnal con los otros, en el funcionamiento del inconsciente fenomenológico; el lenguaje se convierte en obra en la conexión de pensamiento y lenguaje, en el estilo; la convivencia se convierte en verdad en el vínculo de la política y de la historia. La expresión, el trabajo y la verdad se vuelven institución (Stiftung) en una intencionalidad que no deja de operar en el cuerpo, en el lenguaje y en el mundo, y siempre dentro de la contingencia y la adversidad.
[1] Merleau-Ponty, M. «L´homme et l´adversité» (Conferencia del 10 de septiembre de 1951 en los Rencontres internationales de Genève), en La connaissance de l´homme au XX ͤ siècle, Neuchâtel, La Baconnière 1952, pp. 51-75; en Signes, Éditions Gallimard, Paris 1960, pp. 365-396. A partir de ahora S(HoAdv), siguiendo la notación de Emmanuel de Saint Aubert en Du lien des Êtres aux Éléments de l´Être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Éd. J. Vrin, Paris 2004.
[2] S(HoAdv), p. 396.
[3] Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, Paris 1945, p. 245. Traducción española: Fenomenología de la percepción, trad. Jem Cabanes, Ed. Península, Barcelona 2000.
[4] Merleau-Ponty, M. La philosophie aujourd´hui, (curso sin título, en el Collège de France, enero-mayo de 1959), notas de preparación de Merleau-Ponty, Biblioteca Nacional, volumen XVIII, 69 ff.; transcripción y notas de Stéphanie Ménasé en Merleau-Ponty, M. Notes de cours 1959-1961, Gallimard, París, 1996, pp. 37-148 y pp. 379-388.
[5] Merleau-Ponty, M. Husserl aux limites de la phénoménologie (resumen del curso del lunes, en el Collège de France), Annuaire du Collège de France, 60º año, pp. 169-173, recogido en Résumés de cours 1952-1960, Gallimard, París, 1968, pp. 159-170.
[6] Merleau-Ponty, M. Philosophie et non-philosophie depuis Hegel (curso del lunes, en el Collège de France, enero-mayo de 1961), Notes de cours 1959-1961, Gallimard, París, 1996, pp. 269-352.
[7] S(HoAdv), p. 381.
[8] Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible, traducción de José Escudé, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1966, p. 270.
[9] Husserl, E. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.
[10] Merleau-Ponty, M. A la Sorbonne. Résumé de cours (1949-1952), Cynara, París, 1988, pp. 397-464.
[11] Merleau-Ponty, M. La prosa del mundo, Editorial Taurus, Barcelona, 1971, p. 35.
[12] Husserl, E. Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, pp. 81-82; Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción, o.c. p. 15.
[13] Rimbaud, A. Iluminaciones. Seguido de Cartas del vidente,
[14] Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, The Hague, Martinus Nijhoff, 1969, p. 250.
[15] Álvarez Falcón, L. “Comunidad, historia y sentido”, en Investigaciones fenomenológicas, vol. monográfico 3: Fenomenología y política, SEFE, UNED, Madrid, 2011, pp. 61-74.
[16] Merleau-Ponty, M. Résumés de cours. Collège de France 1952-1960. Gallimard, Paris, 1968, p. 61.
[17] Merleau-Ponty, M. o. c., p. 63.
[18] Merleau-Ponty, M. Las aventuras de la dialéctica, Gallimard, Paris, 2000, p. 9.
[19] Merleau Ponty, M. “De Mauss a Claude Lévi-Strauss” en Signos, o. c., pp. 137-152.
[20] Merleau-Ponty, M. o. c., p. 146.
[21] S(HoAdv), p. 300.
