América Latina y la fenomenología del Sur
Conferencia de Clausura. Registro audiovisual y texto íntegro
IX Coloquio Latinoamericano de fenomenología, Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN), Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (ClphER), Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú, 24-26 de noviembre de 2021.
Resumen
Este trabajo trata de describir el desarrollo filogenético de la filosofía fenomenológica desde Europa hasta América Latina, señalando las líneas de transmisión y las diferentes recepciones en cada ámbito regional. Su objetivo principal es demostrar que, tras un desarrollo ontogenético de este movimiento filosófico, existen las condiciones para hablar de una Fenomenología del Sur como claro exponente de la filosofía contemporánea en el siglo XXI.
Palabras clave: fenomenología, Sur, ontogénesis, filogénesis, América Latina.
Abstract
The aim of this essay is to describe the phylogenetic development of phenomenological philosophy from Europe to Latin America, highlighting the transmission lines and the different degrees of acceptance in each region. Our main goal is to prove that, after the ontogenetic expansion of this philosophical movement, we are able to define the concept of a Southern Phenomenology as a foremost exponent of contemporary 21st century philosophy.
Keywords: phenomenology, South, ontogenesis, phylogenesis, Latin America.
América Latina y la Fenomenología del Sur
Luis Álvarez Falcón
0. Presentación. ̶ 1. Ejercicio y representación. ̶ 2. Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur. ̶ 3. Ontogénesis de la fenomenología del sur. ̶ 4. La Fenomenología del Sur.
Antecedentes
- Número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, Filosofía en México, julio-agosto 2010.
- Número extraordinario 94 de Eikasia, Revista de filosofía, La Fenomenología del Sur, julio-agosto 2020.
- Coloquio «Nuestro Mundo de la Vida: Fenomenología de una Pandemia», Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú. 11-14 de agosto de 2020.
- Fenomenología, espacio y geografía. Conferencia pronunciada en Belém, estado de Pará, Brasil, el día 23 de octubre de 2020, bajo el auspicio de A Rede Estadual do Pará e o Grupo de Estudos Livres Geografia e Fenomenologia Amazônica, en el contexto de Pitadas Fenomenológicas da Sexta.
0. Presentación
En el año 2010, hace ya once años, en el número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, bajo el título Filosofía en México, aparecía un compendio de la recepción de la fenomenología en América Latina. Entre sus numerosos artículos encontrábamos algunas aportaciones fundamentales en ese momento. Su presentación llevaba por título: “Filosofía en México. El sentido de una presencia”. Esta presentación aparecerá posteriormente en La filosofia messicana del novecento. Temi e problemi, obra crucial escrita en italiano y coordinada por el Dr. Davide Eugenio Daturi de la Universidad Autónoma del Estado de México. El texto comenzaba con un conocido fragmento de El Laberinto de la soledad de Octavio Paz:
“Nada nos justifica ya y sólo nosotros podemos dar respuesta a las preguntas que nos hace la realidad. La reflexión filosófica se vuelve así una tarea salvadora y urgente, pues no tendrá nada más por objeto examinar nuestro pasado intelectual, ni describir nuestras actitudes características, sino que deberá ofrecernos una solución concreta, algo que dé sentido a nuestra presencia en la tierra”.
Para Paz no había justificación, la reflexión filosófica, salvadora y urgente, no es un pensamiento pasado, sino un pasado evocado, por venir, por pensar, por generar la actualidad del sentido de nuestra presencia hoy. Cuando hablamos de la recepción de un pensamiento, de una corriente filosófica, de una teoría, hablamos de su transmisión, de su extensión, de su fecundidad y de su capacidad para dar cuenta de los fenómenos, de sus intrigas simbólicas y de su institucionalización. Para Paz la solución concreta y el sentido de presencia en la tierra son la respuesta a una reflexión filosófica salvadora y urgente.
Diez años después de este monográfico, Filosofía en México, el extraordinario número 94 de la revista Eikasia, coordinado por el Dr. Germán Vargas Guillén, fue una oportunidad para añadir la experiencia de la recepción de la fenomenología latinoamericana en la última década, en una transmisión cada vez más compleja e influyente en el pensamiento europeo y en el horizonte internacional. Posteriormente, entre el 11 y el 14 de agosto de 2020, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Lima, Perú, se llevará a cabo el Coloquio «Nuestro Mundo de la Vida: Fenomenología de una Pandemia». El acto de clausura, el 14 de agosto de 2020, será una mesa redonda con Germán Vargas Guillén, Eduardo González di Pierro, Jaime Villanueva Barreto y Carlos Viaña Rubio, en la que se discutirá la postura del texto del número 94 de Eikasia sobre La Fenomenología del Sur, constituyendo una antesala de mi exposición de hoy en este IX Coloquio Latinoamericano de Fenomenología del CLAFEN y del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (ClphER)
Repensar el trabajo hecho por todos nos permite tener una visión panorámica de su transmisión y de su relevancia intelectual. En este coloquio hemos visto una selección del desarrollo filogenético de la fenomenología en las diferentes transmisiones a las que yo apuntaba en mi presentación al monográfico 94 de EIKASIA.
Una progresiva “filogénesis” va describiendo la lenta transmisión sometida a los vaivenes, oscilaciones y modulaciones de un movimiento determinado por múltiples factores, externos e internos. Hablamos de una “recepción cero” cuando se da un horizonte de transmisión histórico y geográfico ligado al surgimiento de la filosofía fenomenológica en Alemania, en la zona cero: Berlín, Friburgo, Marburgo y Gotinga. Francia, Italia, Portugal, España y América Latina serán receptoras de múltiples experiencias que, a la larga, crearán una “recepción uno”, un horizonte de recepción determinado por el contexto histórico, cultural y filosófico de cada región. Hoy, en Lima, ya podemos hablar de una “cuarta recepción”, configurada por una juventud rigurosa, creativa y fiel a su historia, en la que la fenomenología del Sur ha fundido su ejercicio con su representación, tal como veremos a continuación.
Mi modesta perspectiva parte de México para extenderse a Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Bolivia, Perú, Costa Rica y la República Dominicana, sin desconocimiento del trabajo que se lleva a cabo en el resto del continente. Esa visión también está unida a mi experiencia con la fenomenología de España, Italia y Portugal, que representa, más allá de las fronteras, un punto de unión transcultural que va definiendo el genitivo del Sur.
Agradezco al Dr. Jaime Villanueva Barreto y al Dr. Carlos Viaña Rubio su amable invitación. Agradezco a todos los miembros de esta comunidad internacional su amistad y su colaboración, orgulloso del trabajo que realizan y de su responsabilidad y altura intelectual, y, por supuesto, este agradecimiento se extiende a las instituciones, sociedades, asociaciones y universidades que representan. Agradezco también a Eikasia, Revista de filosofía, el compromiso que supone esta colaboración, como responsable de las relaciones académicas e internacionales que hemos establecido en los últimos diez años con la fenomenología europea y con la Fenomenología del Sur.
Quiero expresar mi disculpa a todas aquellas personas, instituciones, universidades, grupos de investigación y editoriales que no voy a nombrar. No es por olvido, ni mucho menos por falta de aprecio y estimación, es debido a la extensión de esta intervención y a su carácter de invitación. Todas las afirmaciones que yo haga son cuestionables e interpretables, probablemente con mayor fecundidad que la que yo les presento. Por ello, les invito al diálogo y les agradezco tanto su buen criterio y atención como sus aportaciones futuras.
1. Ejercicio y representación
Fenomenología del sur no es un concepto geográfico. Es un concepto estrictamente fenomenológico. Su distinción implica dilucidar lo que entendemos por “vida en el sur”, comprometiendo tanto el estatuto epistemológico de la filosofía fenomenológica como las concepciones contemporáneas de la geografía y el desarrollo histórico de la cultura en los mundos del sur. Plantear así este genitivo, “del sur”, implica una relación de posesión o pertenencia, expresa el todo del que se extrae una parte. Como concepto fenomenológico no debe conducir sólo a una lectura fragmentaria, regional, local, sino que debe evitar su abdicación como sistema, aunque sea como un sistema oculto, y quizá no formulable.
La filosofía fenomenológica debe exponer la vida como sistema sin anular la vida. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el sur, su tonalidad y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica. La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos. Estos factores y aspectos han quedado expuestos en una aproximación historicista y culturalista que adolece de un cierto prejuicio naturalista, amparado por una herencia positivista y un culturalismo aglutinante, inevitable en la narración de los acontecimientos de la filosofía en el sur.
El éxito, auge y fracaso de las diferentes sistematizaciones y corrientes teóricas en América Latina (escolástica, liberalismo, positivismo, marxismo, estructuralismo, etc.), que se concretan en una determinada lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica, se unen al amplio problema de las fórmulas filosóficas, a la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y al inevitable carácter sistemático de la filosofía. Las cosas mismas, ¿son representables? ¿Qué significa una fórmula filosófica? Hay una oscilación insalvable entre su ejercitación y su representación, entre lo que los escolásticos llamaban signación (in actu signato) y lo que llamaban ejercicio (in actu exercito). La fenomenología no es una fórmula expresada en definiciones. Husserl califica la filosofía como telos unitario e intento sistemático, pero su discurrir entraña lo que en otros momentos hemos calificado como “mirada fenomenológica”; un ejercicio no tematizado de experiencia previo a todo intento de sistematización y que debe aspirar a representarse como sistema.
La obra de Husserl es el más claro exponente de esta vieja dicotomía entre el ejercicio y la representación. En la introducción de Paul Janssen a la edición alemana de La idea de la fenomenología se habla de una crisis existencial en Husserl. El 25 de septiembre de 1906, tal como Walter Biemel menciona en el año 1947, en su introducción a la mencionada La idea de la fenomenología, Husserl hace explícita esta tensión:
“Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa”.
La “duda que vacila de acá para allá” muestra la imposibilidad de convertir en sistema su formulación filosófica. Sabemos que los esfuerzos programáticos de Husserl, sus intentos de resituación sistemática no fueron vanos, y que desembocaron en dos publicaciones centrales: el texto programático Filosofía como ciencia estricta de 1911 e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de 1913. Son los continuos, y siempre insuficientes, intentos de búsqueda de una exposición completa, aunque imposible de la fenomenología, que nos mostrarán la honda preocupación del pensador de Friburgo por una definitiva, aunque inalcanzable, resituación sistemática de su filosofía. El objetivo último de la fenomenología será ejercitar y representar, ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado, pero sin renunciar al sistema. Tal como he dicho en otras ocasiones, hablamos de ese zu den Texten selbst (a los textos mismos) que parece sustituir perversamente al original zu den Sachen selbst (a las cosas mismas).
Paradójicamente, en su última obra, la Krisis, Husserl volverá a la dicotomía ejercicio y representación en un excepcional apéndice (Beilage XXVIII) que cierra el círculo de su ingente empresa filosófica y que aporta luz al sentido de la fenomenología de la vida en el sur. Si me lo permiten, citaremos en toda su extensión este texto en la traducción de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina:
“Seamos más claros. Lo que yo pretendo bajo el título de Filosofía, como meta y campo de mi trabajo, es algo que naturalmente yo sé. Y, sin embargo, no lo sé. ¿Quién es el auto-pensador a quien este “saber” le ha bastado siempre? ¿Quién es aquel para quien, en su vida de filósofo, la “filosofía” ha dejado de ser un enigma? Enigma, es decir, el sentido teleológico que llamamos “filosofía”, a cuya realización ha dedicado su vida empleando ciertas fórmulas expresadas en definiciones. Pero sólo los pensadores de segundo orden que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar. Lo histórico está metido en ese “saber” oscuro como en los conceptos verbales de las fórmulas; lo histórico es, en su sentido propio, la herencia espiritual del que filosofa; y es evidente que incluye también a los otros con los que está en conexión y filosofa en amistad o enemistad críticas. Y, filosofando así, está también en conexión consigo mismo, con su manera anterior de entender y hacer filosofía; sabiendo que, en este proceso, la tradición histórica, tal como la ha entendido y utilizado, no ha dejado nunca de intervenir para motivarlo espiritualmente. La imagen de la historia que se hace, en parte formada por sí mismo, en parte recibida, su “poema de la historia de la filosofía”, sabe que es algo fijo y no fijo; y, sin embargo, cada “poema” le sirve, y puede servirle para comprenderse a sí mismo y a su proyecto en relación con el proyecto de los otros y con su “poema”; y le sirve finalmente para comprender lo común a todos: la filosofía como telos unitario y como intento sistemático de cumplir el sentido para todos, en conexión con los filósofos del pasado (en tanto que podamos dar de ese pasado versiones poéticas con sentido para nosotros)”.
Este fragmento final de la obra de Husserl nos descubre la continua duda y el irresoluble dilema que siempre acompañó a su empeño como filósofo y al programa de una filosofía fenomenológica futura. El pensador dedicó su vida a la realización de la filosofía, empleando ciertas “fórmulas” expresadas en definiciones. El asunto que preocupaba a Husserl era el de estas fórmulas filosóficas, el de la oscilación inevitable entre el ejercicio y la representación, y el del inevitable carácter sistemático de toda filosofía.
Sus continuos meandros filosóficos, como si de un caudaloso río se tratase, van dibujando la resistencia a la sistematización y su propia exigencia, al igual que muestran la necesidad de una formulación como ejercicio frente a la solidez infecunda de las definiciones y a la sacralización de los textos. Los manuscritos estenografiados de Lovaina, el Kleingeld, la “calderilla”, y los intentos infructuosos de sistematización son la expresión de la dicotomía ejercicio y representación, y contra lo que pudiera haber parecido en un principio, los textos programáticos de Husserl bloquean, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue de la idea de intencionalidad, que es más evidente en los manuscritos de investigación.
“Emplear ciertas fórmulas expresadas en definiciones”, tal como Husserl señala en la Krisis, ha sido la dedicación de su vida. Sin embargo, sólo “los pensadores de segundo orden”, expresión muy contundente en este contexto, que, en realidad, no deberían ser llamados filósofos, descansan en sus definiciones, “matando con sus conceptos verbales el telos problemático del filosofar”. La conclusión de Husserl es definitiva y presenta el gran problema de la Fenomenología. La solidificación de los textos, de sus definiciones, el zu den Texten selbst (a los textos mismos), no corresponde al Dichtung de la filosofía, a “fórmulas expresadas en definiciones”, a la expresión de su ejercicio más allá de su representación. Sin embargo, es preciso ser capaz de repetir algo sin que su fórmula se convierta en un texto sacralizado y sin renunciar al sistema.
La Fenomenología del sur se convierte en una formulación, en una composición filosófica en la que descansa un sistema oculto, una tarea común, un telos unitario y un intento sistemático. Si esta propuesta no fuera más que una noción geográfica, estaríamos hablando de un eslogan propagandístico. La suma de las aproximaciones fenomenológicas que se formulan en los países del sur geográfico no da como resultado una fenomenología del sur. Es necesario indagar en la posibilidad de un sistema oculto que no descansa ni en fórmulas evidentes ni en textos sacralizados; un saber oscuro, no formulable, que no reposa en definiciones y que se muestra ante el ejercicio de la “mirada fenomenológica”.
La Fenomenología del sur es ese Dichtung de la historia de la filosofía al que alude Husserl, la búsqueda desesperada de lo común, del sentido para todos, que se muestra en una oscilación entre el ejercicio y su representación y que resuena en el mundo de la vida en tanto mundo intencional de objetos que supone observar, operar, recordar, imaginar, compartir. Mundo vivido no homogéneo sino modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta misma modulación a su capacidad englobante de absorción en una universalidad borrosa típica donde siempre resuena la universalidad de lo puramente humano.
2. Los presupuestos fenomenológicos del mundo de la vida en el sur.
El factum previo es un modo de descripción que alude al mundo de la vida (Lebenswelt) en una amplia extensión del término. El mundo vivido debe estar en la base misma de esta formulación espacial, topológica, geográfica. No habría disritmia si no fuese porque en la experiencia básica del mundo vivido, la universalidad puramente eidética es gestionada por referencia a otra universalidad, no eidética: la universalidad propiamente humana de una comunidad. Esta comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo, en una acepción naturalista y metafísica, ni como pueblo, ni como nacionalidad, ni como especie humana, ni como humanidad, es previa a cualquier intento de substrucción, de substruere, poner un cimiento innecesario, en el sentido de basamento para obtener una superficie en terreno accidentado. El mundo de la vida en el sur es este terreno accidentado, sobre el que se han ido depositando capas sedimentadas de sentido, institucionalizado simbólicamente y descrito en múltiples aproximaciones teóricas reduccionistas. Estas aproximaciones han constituido un ejercicio histórico-social por el que este mundo se ha conformado como tal, en un ejercicio crítico por el que deberíamos estar obligados a acceder a las cosas mismas en todo su esplendor y materialidad.
Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una universalidad borrosa típica, equidiste, por decirlo así, de otro tipo de universalidad, nada borrosa, pero muy diferente: el estrato donde se elaboran los sentidos, el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de lo humano. Dice Husserl en la Krisis: “La intersubjetividad universal en la que se acaba resolviendo toda objetividad, es decir, toda síntesis, todo ser en general, no puede ser manifiestamente ninguna otra más que la humanidad que innegablemente es una parte componente del mundo”.
Podríamos resumir los presupuestos de este mundo vivido de la siguiente forma:
1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología general, sino simplemente materia.
2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de sentidos.
3.- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinado-indeterminado, pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas.
4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia posible, que implica una normalidad, es decir, no hay todavía en este análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido, que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto.
5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas.
6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo como proyecto.
7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general, interpretable en la generalidad empírica.
8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad continua.
9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida intencional original.
El mundo vivido es compartido intersubjetiva e interobjetivamente en el mismo espacio de referencia y en el mismo curso temporal continuo. Este presente simultáneo se extiende hacia atrás y hacia adelante, en forma de recuerdos y expectativas, conformando la realidad humana. A la posicionalidad actual, hay que añadir lo anterior y lo posterior. Lo pasado y lo anticipado constituyen uno y el mismo mundo objetivo, y ese mundo vivido puede considerarse como mundo de vida (Lebenswelt) de la humanidad. La Lebenswelt es el mundo al que se accede con anterioridad a cualquier ciencia. El mundo objetivo queda igualado con el mundo de la vida en cuanto comunidad completa de comunicación posible. El mundo vivido pasa a ser mundo de la vida en cuanto campo de batalla entre el enfoque de las ciencias humanas y el enfoque de las ciencias naturales.
3. Ontogénesis de la fenomenología del sur
Desde una aproximación topológica, filológica y ontológica, en todos mis trabajos les he presentado, en primer lugar, una interpretación de la transmisión de la fenomenología en el Sur y, en segundo lugar, una justificación de su genitivo: una Fenomenología del Sur. Para ello, me he centrado en la filogénesis y en la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina:
- Hablar de filogénesis es hacer referencia a la relación genética o de parentesco que puedan tener los seres vivos entre sí. En este caso, utilizaremos el término para describir las relaciones teóricas, académicas e intelectuales que han favorecido la transmisión de las tendencias, corrientes, grupos, escuelas y tradiciones.
- Hablar de ontogénesis es hacer referencia al desarrollo de la realidad y a su factum, praxis e institución. Desde el mundo de la vida al imaginario colectivo, el Sur y su colorido afectivo determinan una transmisión diversa que da sentido a la presencia de una determinada corriente filosófica. La génesis de la fenomenología en América Latina y en el sur de Europa es diferenciable en su desarrollo por múltiples factores y aspectos.
Como comprenderán la tarea es inconmensurable, por consiguiente, desde mi modesta experiencia y desde la aproximación filogenética que les planteé en su día, hoy les esbozaré una tesis ontogenética de la recepción de la fenomenología en América Latina. A partir de estas dos tesis, de sobras conocidas por todos, terminaré con una “conclusión climática” del arraigo fenomenológico en la geografía cultural y humana del Sur. Esta síntesis pretende ser un punto de partida y una invitación cordial a todos. La tarea está por hacer, tal como hemos visto en este IX Coloquio Latinoamericano de Fenomenología.
El 6 de marzo de 2020, en la sala Victor Matos de la Facultad de Filosofía de Coimbra, Portugal, en el contexto de la Jornada de Estudos Fenomenológicos organizada por el Dr. Luis Antonio Umbelino, celebramos la ya denominada: “Conferencia de Coimbra”. Bajo el sugerente título Situación actual de la filosofía fenomenológica, el Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina nos presentaba sus consideraciones sobre la fenomenología hoy. La conferencia de Coimbra terminaba con esta rotunda afirmación:
“¿Cuál es pues la situación actual de la fenomenología? Me atrevería a formular el siguiente diagnóstico. Si la consigna básica de la fenomenología es la de atenerse a las cosas mismas (zu den Sachen selbst), nunca se debe acudir a ningún texto como si fuera sagrado. No se trata nunca de hacer historia de la filosofía, sino de hacer, sin más, filosofía fenomenológica. Hay seguramente una cierta fenomenología que distingue la filosofía académica de la filosofía mundana. Pero la filosofía fenomenológica debe exponer la Vida como Sistema sin anular la vida. Parece que es más bien en el Norte donde lo académico se separa espontáneamente de lo mundano. Mientras que, en el Sur, lo académico y lo mundano se funden. Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Tal vez tengamos que hablar de una Fenomenología del Sur”.
En esta afirmación se recoge una interpretación filogenética de la recepción de la fenomenología, entendiendo esta filogénesis como una evolución de la filosofía fenomenológica a partir de sus textos, de sus autores y del desarrollo regional de este pensamiento desde sus orígenes geográficos e históricos. Esta interpretación filogenética marcará una primera recepción que parte de las fuentes más canónicas y estandarizadas, evolucionando en ulteriores recepciones que nos conducen hasta una recepción actual, determinada exclusivamente por los textos, y dentro de los textos por una determinada producción filológica que caracterizará lo que en otros momentos hemos denominado con el rótulo: “ortodoxia fenomenológica”.
Hablamos de ese zu den Texten selbst que, en la tesis del Dr. Urbina, sustituye perversamente al original zu den Sachen selbst. Recordemos que fue Paul Ricœur el primero en esgrimir el término “herejía” para hacer referencia a las modulaciones filogenéticas que se aprecian en la transmisión histórica de la obra de Husserl. Una aproximación de carácter filológico determina esta “recepción cero”, caracterizada por los textos más exotéricos del autor, entendiendo el término “exotérico” en referencia a los textos destinados a la publicación fuera de la escuela (gr. exo ‘fuera’).
Les recuerdo que el 22 de septiembre del año 2009, en Morelia, Michoacán, México, en el contexto del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología, del ciento cincuenta aniversario del nacimiento de Husserl y del décimo aniversario del Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN), en el auditorio del Instituto de Investigaciones Filosóficas “Luis Villoro” de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el que suscribe presentaba esta tesis bajo el rótulo: Phantasia y Subjetividad. El simulacro ontológico y la dimensión del sentido:
“Partiendo de este contexto histórico, la profunda crisis expuesta entre los años 1901 y 1913 tenderá a enquistarse en Husserl, y la práctica totalidad de la recepción de la fenomenología en los últimos cien años se habrá llevado a cabo a partir de los textos programáticos, el polo intencional, es decir, las Ideas de 1913, la Lógica de 1929, las Meditaciones de 1931 y la Crisis de 1936, junto con los cursos más monográficos. A este conjunto de textos exotéricos, intencionalmente programáticos, en busca de una exposición suficiente, aunque imposible, de la fenomenología, y que constituyen la ortodoxia fenomenológica, se opondrá otro subconjunto, el Kleingeld, la calderilla a la que apelaba Husserl en sus seminarios; un conjunto de textos esotéricos en los que se contradicen los dogmas básicos de la ortodoxia fenomenológica, y que comienzan su exposición más avanzada en el mencionado tomo XI de la Husserliana, alcanzando su cenit en el volumen XXIII, el editado por Marbach en 1980, bajo el título: Phantasia, conciencia de imagen, recuerdo”.
Los textos programáticos de Husserl parecen bloquear, en general, el desarrollo de la fenomenología, el despliegue mismo de la idea de intencionalidad. Lo que hemos denominado “recepción cero” va a partir del gran legado de estos textos programáticos. Su transmisión irá definiendo un modo de escolástica que, como mencionaba el Dr. Urbina, acude a los textos como si fueran “sagrados”, fundando una férrea y disciplinada academia; una especie de “logia” que rescata y salvaguarda la herencia del pensador de Friburgo y de su escuela. No es de extrañar.
Una serie de oscuros acontecimientos acompañan siempre, desde un principio, la transmisión de esta herencia. Un ejemplo clásico es la misteriosa narración del “rescate” del legado de Husserl tal como lo describe el padre Herman Van Breda, y que hoy podemos leer en la traducción que hizo hace diez años Agustín Serrano de Haro para Revista de Occidente, y que bien podría ser motivo para una miniserie de intriga en un canal como Netflix. No es necesario nombrar las sucesivas fundaciones de archivos, con sus dificultades, ardides y conspiraciones, como si el material que se trasladaba, los textos mismos (zu den Texten selbst), fueran el preciado código que da cohesión y sentido a esta academia, creando a partir de ella una mitología.
Al principio de esta exposición dijimos que hablar de filogénesis era hacer referencia a la relación genética o de parentesco que puedan tener los seres vivos entre sí. Hemos utilizado el término para describir las relaciones teóricas, filológicas, académicas e intelectuales que han favorecido la transmisión de las tendencias, corrientes, grupos, escuelas y tradiciones. Ahora, haremos uso del término “ontogenético” para elucidar cómo la filosofía fenomenológica se desarrolla y arraiga especialmente en la mirada del Sur, desde la fecundación hasta su plenitud y madurez, al margen de la transmisión “filogenética” de los textos mismos.
Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Como veremos a continuación, esta será la segunda tesis de nuestra exposición y quizá la más polémica. Dijimos, en un principio, que la tarea está por hacer y pretende ser una invitación. Muchos son los factores que favorecen esta ontogénesis y, por ello, este capítulo queda abierto a la especulación y a futuras contribuciones.
En la citada presentación del número extraordinario 33 de Eikasia, Revista de filosofía, en el año 2010, este autor aludía a la obra literaria de Juan Rulfo como un original ejercicio de evocación:
“Su mirada recorrerá la tonalidad afectiva de un mundo inacabado, marcado por la ausencia, el vacío y la interminable rememoración del tiempo. Al igual que ocurriera con Proust, esta tediosa e inacabable reminiscencia se alimentará de una vivencia suspendida, detenida, aplazada, y que, por el hecho de no haberse terminado nunca de consumar, se actualiza una y otra vez, reactivada en forma de un sentido no intencional, modelando el eco fósil de un presente ampliado, espacializado, como un ruido de fondo, constituyendo el sustrato mismo que da continuidad a la vida”.
La vuelta al Sur es el signo de este inacabamiento, de este desorden y de su fragmentación. En su discontinuidad temporal y en la resonancia de sus capas escalonadas, más allá de una fe racional, encontramos el sentido alusivo que nos ha de hacer comprender la búsqueda de un origen, ya sea el de la orfandad o el de la interrupción siempre inacabada de un cumplimiento que se ha convertido en remitologización de un sentido perdido en la historia como institución simbólica (Stiftung).
Esta es la historia de una narración incompleta, suspensa y aplazada. Su intriga simbólica será definitiva para el arraigo de la fenomenología en el Sur, poniendo en tela de juicio la idea de que todo vínculo relativo al mundo tiene su origen y raíz en un “sujeto” relacionado con un mundo exterior. El campo está abonado para una recepción fecunda, en cuya intensidad y en cuya variedad y vivacidad residen las señas afectivas, culturales e históricas de los pueblos, de su percepción del mundo, de su identidad y de sus avatares en el tiempo. Su tonalidad afectiva y la vivencia del colorido de la vida exhiben la intuición del principio de los principios, en una escala fenomenológica y en una metodología descriptiva avalada por un sentir común.
Tenemos que dibujar el entorno que acompaña a esta ontogénesis. El contexto filogenético muestra una transmisión ordenada, rigurosa, azarosa en algunos momentos, y sincrética, diversa y plural. La obra fenomenológica de América Latina es un acontecimiento filosófico en múltiples aspectos. Nos centraremos en tres concretos: el impacto de las corrientes filosóficas, la identidad simbólica y el mundo de la vida.
Primero
El primero de estos aspectos está relacionado con el éxito, auge y fracaso de diferentes sistematizaciones y corrientes que se concretan en una lengua filosófica y en una lectura histórico-crítica. La historia de la filosofía en América es determinante para entender la llegada de un pensamiento y el contexto cultural, social y político en el que arraiga; en algunos casos con emergencia, “urgencia y salvación”, como había dicho Octavio Paz. Sin embargo, el contexto teórico y la facticidad que le acompaña convergen en la posibilidad de una lectura experiencial, en un modo de mirada y de contemplación del mundo siempre desconfiado de las teorías; un factum irrebasable que sirve de base, sin fundamento, para la experiencia del método descriptivo de la fenomenología.
El fin del naturalismo marca el inicio de este factum. La acusación de reduccionismo persigue a todo intento de mantener la continuidad de lo real como una continuidad natural. El naturalismo, en tanto aglutinante ideológico, da por hecho que las categorías básicas con las que aborda la realidad designan aspectos de seres existentes que son efectivamente dados en la experiencia. Este naturalismo, al radicalizar su positivismo, llega a considerar como positivos aspectos parciales que pertenecen a niveles concretos de realidad. El resultado conlleva el peligro de una transcategorización –metábasis– en la descripción de los fenómenos. La proliferación de estas metábasis añadirá, si cabe, más confusión y perplejidad a cualquier aproximación sobre los fenómenos mismos.
La genealogía del paso del pensamiento por América Latina pone en evidencia el arraigo de un naturalismo donde los fenómenos quedan reducidos en todos sus aspectos y el resultado acaba produciendo una novedosa modernización. El pensamiento en el Mediterráneo ha seguido, a destiempo, el mismo curso. El Romanticismo se exhibe en una historia inacabada y la herencia del Positivismo marca el derrotero encorsetado de una “historia del ser” unilateral y, en suma, dudosa, a pesar de que haya, incontestablemente, una evolución histórica en la filosofía contemporánea. La contaminación metafísica se convierte en una intriga simbólica que va descargando la carga cultural, ideológica y política sedimentada, lentamente, en capas depositadas de sentido. Detrás de esa historia está la trama sobre la que emerge un índice temporal y climático.
El nacimiento de la fenomenología en Latinoamérica se encuentra de lleno con un obsesivo movimiento de modernización continua: una modernización positivista, una modernización de origen germánico, una modernización marxista y una modernización analítica y estructuralista. Esta manía se mezcla con el denominado “fervor sucursalero”, el afán de novedades y el entusiasmo nacionalista. La escolástica, el liberalismo y el positivismo habían determinado el curso del pensamiento filosófico americano hasta los años veinte. La reacción contra el positivismo marcará el derrotero posterior. José Gaos sostenía que lo original de la filosofía latinoamericana será la preocupación por lo propio:
“Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América”.
En la declaración firmada por Enrique D. Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea, con motivo del Primer Coloquio Nacional de Filosofía, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacán (México), del 4 al 9 de agosto de 1975, Miró Quesada advierte que la filosofía en América Latina queda enclavada en el corazón mismo de la realidad. La fenomenología queda así enclavada en el corazón mismo de la realidad del Sur, en una estrategia, simple en apariencia, muy pedagógica, y que caracteriza la práctica de esta aproximación teórica. Nos pone en contacto con la experiencia de los fenómenos mismos antes de identificarlos nominalmente.
No se trata de una lectura histórico-crítica, ni genética, ni hermenéutica, sino de un giro pragmático que pone en relación los conceptos con las vivencias. El análisis descriptivo de la espacialidad, de la temporalidad, de la corporalidad, de la afectividad, de los regímenes arquitectónicos de la imaginación y de la fantasía, del inconsciente simbólico y del inconsciente fenomenológico tendrán una lectura experiencial que da cuenta de nuestra manera de aprender a ver, a distinguir, a describir lo que acontece ante nuestra mirada, más allá de nuestros hábitos de pensar, en un acto de abandono que aparece como liberación. Su carácter salvífico se acrecentará en el ocaso de las grandes promesas teóricas y en la actitud de descubrimiento que acompaña a la “mirada fenomenológica” en el Sur.
Segundo
El segundo aspecto de esta ontogénesis es el de la identidad simbólica. Un rasgo determinante para la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina será la exigencia de autenticidad. Las ideas prestadas no internalizaron los problemas, no desarrollaron soluciones originales a esos problemas, y en algunos casos se enfrentaron a una falta de soporte académico e institucional. A partir de los años sesenta, la filosofía latinoamericana se nacionalizará, se otorgará carta de ciudadanía, se enraizará, se especificará, se empadronará, en virtud de su utilidad, del servicio que ha de prestar y de su autenticidad. El valor de la fenomenología consiste en hacer explícita la cuestión de nuestra relación con el mundo y con los otros. Cuando la humanidad se hace egoica, ya no trascendental, la humanidad se rompe, se divide culturalmente. La ética se rompe como moral, lo humano se rompe con las lenguas que interrumpen la comunicación, y las mitologías o relatos mitológico-religiosos de justificación rompen el vínculo humano de unificación.
Las ciencias humanas resultantes de esta primera partición de la humanidad son las ciencias de la cultura, y los factores culturales son las lenguas, las tradiciones y las mitologías. La búsqueda de la identidad favorece la creación de estos relatos mitológico-religiosos, cuya misión es la de cohesionar el grupo social reforzando la partición, dando respuestas antes de plantear las preguntas oportunas (mito). Se repite lo que se supone dado, con una universalidad forzada que contribuye a amalgamar las supuestas identidades culturales. A ello hay que añadir la partición política, que pretende restablecer la linealidad perdida de la humanidad en busca de una identidad.
La fenomenología aparecerá como el componente terapéutico de la enfermedad moderna, como fármaco de la subjetividad y como remedio de la escisión irremediable de la totalidad espontánea definitivamente perdida. Su carácter urgente y salvífico, no invasivo y esclarecedor, le permitirán ampliar las coordenadas teóricas de una filosofía de la cultura y de una antropología filosófica hasta entonces ancladas en un rancio naturalismo decimonónico. La naturaleza, la corporalidad, la afectividad, el “otro”, la comunidad, la universalidad de lo humano, etc., serán los ingredientes de una nueva remitologización que supera la crisis romántica, el desengaño positivista y la promesa utópica de emancipación. En cierto modo, y paradójicamente, con los lemas de orden y progreso la filosofía había pretendido incorporar la teoría a la propia vida. Sin embargo, la novedad de la fenomenología a su llegada al continente consistirá en ser capaz de disolver la vida en la propia filosofía, abriendo un cauce de libertad que doblega la exclusión y fuerza la humanización.
Tercero
El tercer, y último aspecto, que da cuenta de la ontogénesis de la filosofía fenomenológica en América Latina es el del “mundo de la vida” (Lebenswelt), entendiendo por este concepto todos los actos culturales, sociales e individuales que nuestra “vida” no puede sobrepasar. Esta idea está muy próxima a la de “mundo vivido”, el mundo de objetos percibidos, pero entraña una diferencia programática. El mundo vivido, no el mundo de la vida, es el mundo dado. El mundo objetivo queda igualado con el mundo de la vida en cuanto comunidad completa de comunicación posible. En este contexto, puede dejarse de lado la cuestión de cómo el mundo, tomado concretamente como mundo de la vida de la humanidad se relaciona con el mundo objetivo en sentido estricto, es decir, con el mundo en el sentido de la determinación de las ciencias de la naturaleza.
El mundo vivido pasa a ser mundo de la vida en cuanto campo de batalla entre el enfoque de las ciencias humanas y el enfoque de las ciencias naturales. El ocaso del positivismo deja una paradoja: las ciencias sofocan el mundo de la vida, cuya estructura objetiva sólo puede ser salvada por una ciencia. Las ciencias no son sino una transformación (Verwandlung) del mundo de la vida. En la contraposición del mundo de la vida con el mundo en sí de las ciencias, el peso (das Gewicht) del supuesto verdadero mundo de las ciencias ha de ser necesariamente trasladado al mundo de la vida. Y este “traslado” no siempre se hace efectivo.
En el contexto del continente americano, este desajuste fue siempre patente. La desconfianza en las teorías y la inserción concreta y singular del sujeto en la institución simbólica exigen una ampliación teórica que sólo puede ofrecer la fenomenología. El factum está formado por una exuberancia material, hilética, que se empobrece para convertirse en sentido y que resuena en el mundo de la vida, reduplicándose en forma de arte, de mitología y de filosofía, en este caso del Sur. Las ciencias consideran la realidad humana como el término al que ha llegado, de modo incomprensiblemente “emergente”, la realidad, hasta la actual situación dada. La filosofía fenomenológica, por el contrario, considera la realidad humana como el principio desde el que asciende, de golpe, por epokhê y por reducción, a un nivel originario, recorriendo, paso a paso, hacia abajo, los niveles, en sucesiva transposición, hasta el estrato en el que “recupera” la realidad humana dada.
El Sur entendió este cambio de escala y en seguida comprendió que la práctica de la fenomenología nos ponía en contacto con la experiencia de los fenómenos mismos antes de identificarlos. Gran parte de esta inconmensurable facticidad y del contacto con la experiencia de los fenómenos se exhibe como experiencia estética y experiencia artística, ambas detenidas y siempre actualizadas en la experiencia de la literatura, del arte, de la música y de la poesía del Sur, entre otros muchos fenómenos. En el caso de la fenomenología, la humanidad “condiciona” la realidad, y ese es su único privilegio.
El cambio del sujeto de la crisis, que pasa de ser la humanidad a ser las ciencias, revela muy bien el fondo del problema, pero la crisis no es de las ciencias, es de la humanidad, por su incapacidad para gestionar y absorber los productos eidéticos. El mundo vivido ejerce una función absorbente con relación al mundo eidético. No es de extrañar que, tras la recepción inicial de la filosofía fenomenológica en el Sur, su desarrollo como corriente de pensamiento se convirtiera en recurso metodológico para una lectura experiencial de la fenomenología.
4. La Fenomenología del Sur
Terminamos esta exposición del mismo modo que la comenzamos. En el contexto de esta indagación hemos expuestos dos tesis que, a pesar de su obviedad, es preciso recalcar. Por un lado, hemos constatado el flujo de transmisión que configura la Fenomenología del Sur, sus modulaciones, recepciones y su desarrollo filogenético. Por otro lado, hemos sostenido que el desarrollo ontogenético de la filosofía fenomenológica en el Sur obedece a aspectos que hacen propicia una recepción y un desarrollo específico. Estamos más cerca de entender la conclusión en las palabras del Dr. Urbina que mencionamos al principio: “La filosofía fenomenológica debe exponer la Vida como Sistema sin anular la vida”.
En el Norte lo académico parece separarse espontáneamente de lo mundano. En el Sur, lo académico y lo mundano se funden. De ahí que tal vez debamos pensar que la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur. Por eso, Urbina nos propone hablar de esta Fenomenología. La conclusión es tan obvia como las dos tesis expuestas, pero afecta a la concepción de la fenomenología actual, y ello entraña un cambio de ejes climáticos, poniendo en juego lo que denominamos desde Hegel: la “santidad climática”.
En su obra Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, Hegel habla sobre la escisión de la sociedad tradicional y utiliza este concepto:
“Cuanto más progrese la cultura tanto mayor será el poder de la escisión y su santidad climática… y tanto más insignificantes los esfuerzos de la vida por renacer en la harmonía… si bien, la superación de esas oposiciones es la tarea de la razón”.
El índice espacial de Hegel al utilizar la expresión “santidad climática” alude al paso de la Ilustración por el mundo, desde Francia, el sur del Norte. La unión entre los puntos cardinales y las regiones del espíritu humano, tal como lo describía Schlegel, es una clara herencia del romanticismo, pero también un antiguo prejuicio con connotaciones metafísicas. Los ejes occidente-oriente y norte-sur son orientaciones topológicas muy determinantes en este contexto. Hemos visto su evolución histórica desde todos los ámbitos. El Ómphalos, el centro de coordenadas del mundo, siempre fue diferente de Hesperia, el lugar donde se pone el sol.
La experiencia artística es la manifestación y el tratamiento de la escisión irremediable de la totalidad espontánea definitivamente perdida en el Sur. Cervantes, Boccaccio, Camôes, pero también Borges, Juan Rulfo, José Lezama Lima, Cortázar, García Márquez, Adolfo Bioy Casares, Roberto Bolaño, o Laura Esquivel, por citar algunos, son expresión de esta pérdida, descrita siempre en una lengua inacabada. Este incumplimiento, este inacabamiento, da cuenta de la escisión irremediable que alienta una nueva mitología, de un Dichtung, de su poema. Esta mitología es el fármaco de la partición, del alejamiento y de la pérdida. La descripción de los fenómenos desde el Sur muestra la desestructuración del índice topológico y de su “santidad climática”.
El ser humano ya no se representa algo dado, no hay un rerum natura, sino que lo conforma creadoramente y lo va configurando en un proceso que es simultáneamente amigable y hostil. La nueva mitología es ahora un “nuevo realismo”, un materialismo de carácter fenomenológico, pese a su aparente contradicción, no una fenomenología material, ni un idealismo fenomenológico. La conocida expresión “Somos nosotros los auténticos positivistas” no indica un “nuevo Husserl”, indica una nueva mirada, un acercamiento a los fenómenos en cuanto fenómenos. No se trata nunca de hacer historia de la filosofía, sino de hacer, sin más, filosofía fenomenológica.
La Fenomenología del Sur es un saber extrañamente desconfiado de teorías, como si hubiese un extremado miedo a que las teorías acaben suplantando la realidad. Ese modesto saber del Sur es radicalmente antifundamentalista, desecha toda pretensión reduccionista por parte de cualquier posición. El pluralismo del Sur excluye los intervencionismos. Es básicamente un pluralismo materialista, y en cuanto tal, es un saber máximamente apropiado para su modulación cultural. Al negarse a disociar el sentido del significado, y la praxis del sistema de reglas que sin ella se seguirían a ciegas, este saber cobra una intensa coloración moral que neutraliza el universalismo abstracto. Quizá sea en el Sur donde lo académico y lo mundano se funden, quizá se modulen en la tonalidad afectiva y en el colorido de la vida que siempre le han caracterizado. Tal vez la fenomenología actual sea una fenomenología donde lo que decide es la Vida del Sur.
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